Jacques Derrida – L’animal que donc je suis Jacques Derrida – L’animal que donc je suis
Dans cet article, nous nous intéressons à la réflexion élaborée par Jacques Derrida sur le rapport de l’homme à l’animal.   Quelques mots sur... Jacques Derrida – L’animal que donc je suis

Dans cet article, nous nous intéressons à la réflexion élaborée par Jacques Derrida sur le rapport de l’homme à l’animal.

 

Quelques mots sur Derrida et son ouvrage

Jacques Derrida est un philosophe français de la deuxième moitié du XXe siècle. L’animal que donc je suis est son dernier ouvrage, publié à titre posthume à partir de divers textes et d’enregistrements. Derrida y dénonce un oubli de l’animal dans la philosophie moderne, qui exclut l’animalité de l’homme du « propre de l’homme ». Il inscrit la question de l’animal dans une réflexion plus large que celle qui est habituellement répandue. Plus que d’interroger simplement les droits des animaux (débat du véganisme contre le carnisme, des expérimentations animales, de la chasse…), il va jusqu’à interroger la pertinence de la frontière traditionnellement tracée entre l’homme et l’animal. Il remet par-là en question ce que la tradition cartésienne définit comme l’essence de l’homme, et, par jeu de miroir, l’essence de l’animal.

 

La question philosophique posée dans ce livre

La question fondamentale du livre est donc la suivante : comment expliquer que les animaux fassent aujourd’hui l’objet d’un assujettissement injustifié et violent de la part des hommes ?

Derrida explique que cet assujettissement, qui est une conséquence de la tradition philosophique cartésienne, s’accentue aujourd’hui dans des proportions inégalées et toujours grandissantes. Il est pourtant injustifiable dès lors l’homme reconnaît que l’animal, comme lui-même, est d’une nature sensible. Dans cet ouvrage, Derrida s’attache donc surtout à déconstruire la tradition philosophique moderne pour proposer au lecteur de poser sur l’animal et sur soi un regard débarrassé de la vision dualiste traditionnelle qui oppose l’homme et l’animal.

 

I- Un assujettissement abusif de l’animal

  • L’animal dans la tradition philosophique moderne héritée de Descartes

 Selon Derrida, la philosophie moderne héritée de Descartes adopte une posture arrogante en séparant l’animal de l’homme dans leurs essences. Descartes conçoit en effet l’animal comme un « animal-machine » réduit à des réactions mécaniques et chimiques. Dans cette conception, l’animal est donc dépourvu de dignité, puisque Descartes fonde la dignité de l’homme sur la raison et que les animaux n’ont pas la capacité de raisonner.

Derrida déplore que depuis Descartes, la question de l’animal n’ait pas été considérée comme une question philosophique sérieuse. La posture cartésienne n’a pas été remise sérieusement en question. Chez Kant par exemple, l’animal n’a pas de droits et de devoirs, car il n’est pas un sujet subjectif, libre et doué de raison.

Même Heidegger, qui s’inscrit en opposition à la métaphysique cartésienne, ne prend pas en compte l’animalité de l’homme lorsqu’il pense le « propre de l’homme ». En effet, il caractérise l’animal par sa « pauvreté » dans son rapport au monde : tandis que l’homme comprend qu’il est dans le monde et peut le configurer selon sa volonté, l’animal est prisonnier de ce qui est.

Le titre de l’ouvrage L’animal que donc je suis renvoie directement à cette tradition philosophique cartésienne. Il fait référence au cogito cartésien : « je pense donc je suis ». Pouvoir dire « je » est un propre de l’homme, car les animaux ne possèdent pas un conscience réflexive qui leur permettrait de dire « je pense ».

« l’animal serait à la fois sans « je pense », sans entendement et sans raison, sans réponse et sans responsabilité. Le « Je pense » qui doit accompagner toutes les représentations, c’est cette autoréférence comme condition de la pensée, comme la pensée même ; et voilà le propre de l’homme, voilà ce dont l’animal serait privé. »

En substituant le terme d’ « animal » au « je » du cogito cartésien, Derrida rapproche ces deux termes pour montrer qu’ils sont bien plus proches qu’on ne pourrait le penser. Il y a même un rapport d’inclusion de l’un à l’autre : si tout animal ne peut pas dire « je », toute forme de vie existante capable de dire « je » est un animal. Cependant, le « je suis » du titre peut avoir deux sens distincts : « suis » peut à la fois renvoyer au verbe être et au verbe « suivre ». La seconde signification montre que le « je » humain doit apprendre de l’animal et qu’il y a quelque chose dans son essence qui ne peut être atteint qu’en réfléchissant à celle de l’animal.

  • Une violence sans précédent qui omet la question de la sensibilité animale

 Cette tradition philosophique a de lourdes conséquences pour les animaux. Elle fait reposer la dignité de l’homme et l’exigence de respect envers l’autre sur la conscience réflexive de l’homme et sa capacité à raisonner. Par là, elle refuse de penser une nature commune à l’homme et à l’animal. En refusant de voir une part d’animalité dans l’homme, elle pose entre eux une différence d’essence qui ouvre la porte à l’assujettissement abusif dénoncé par Derrida. En réaction, ce dernier considère que le respect devrait être fondé sur la question de la sensibilité, caractéristique commune à l’homme et l’animal, et non sur la raison.

Il reprend la question posée par Jeremy Bentham, philosophe britannique ayant abordé la question du droit des animaux : les animaux peuvent-ils souffrir ? Comme Bentham, Derrida soutient que c’est à l’aune de la capacité à ressentir la souffrance qu’il faut penser la bonne façon de traiter les autres êtres. Or la réponse à cette question, concernant les animaux, est évidemment affirmative. Pourtant, depuis deux siècles, l’homme refuse injustement la compassion à la vie animale. Il mène une « lutte inégale » contre la vie animale en la condamnant à un assujettissement qui ne reconnaît pas la souffrance des animaux. Derrida dénonce ainsi « la violence industrielle, mécanique, chimique, hormonale, génétique, à laquelle l’homme soumet depuis deux siècles la vie animale ».

« De quelque façon qu’on l’interprète, quelque conséquence pratique, technique, scientifique, juridique, éthique ou politique qu’on en tire, personne aujourd’hui ne peut nier cet événement, à savoir les proportions sans précédent de cet assujettissement de l’animal. Cet assujettissement dont nous cherchons à interpréter l’histoire, nous pouvons l’appeler violence »

Le refus de prendre en compte la souffrance animale, pourtant tout aussi condamnable moralement que la souffrance humaine, révèle la cruauté dont l’homme fait preuve. En effet, l’homme comme l’animal ont une nature sensible, donc ils ressentent la souffrance. Mais l’homme objectifie l’animal et le considère comme un outil à son service.

  • Une violence comparable à un génocide

 Derrida voit même dans cet « assujettissement sans précédent de l’animal » une forme de « génocide ». On peut interpréter cette affirmation au sens littéral, car de nombreux animaux sont en voie de disparition ou ont déjà disparu à cause des activités humaines. On peut aussi l’interpréter dans un sens plus large : l’homme anéantit des espèces en les maintenant dans une survie artificielle, par exemple dans le cas des animaux d’élevage industriel. Pour le philosophe et sociologue allemand Théodore W. Adorno, cette exploitation des animaux par l’homme est une première manifestation de la violence de l’homme. Charles Patterson, défenseur américain de la cause animale, résume la pensée d’Adorno par la phrase suivante : « Auschwitz commence partout où quelqu’un regarde un abattoir et pense : ce sont seulement des animaux » (Eternal Treblinka : Notre traitement des animaux et l’holocauste.)

Pour reprendre les paroles de Derrida : « l’anéantissement des espèces, certes, serait à l’œuvre, mais il passerait par l’organisation et l’exploitation d’une survie artificielle, infernale, virtuellement interminable, dans des conditions que des hommes du passé auraient jugées monstrueuses, hors de toutes les normes supposées de la vie propre aux animaux. Comme si, par exemple, au lieu de jeter un peuple dans des fours crématoires et dans des chambres à gaz, des médecins ou des généticiens (par exemple, nazis) avaient décidé d’organiser par insémination artificielle la surproduction et la surgénération de Juifs, de Tziganes et d’homosexuels qui, toujours plus nombreux et plus nourris, auraient été destinés, en un nombre toujours croissant, au même enfer, celui de l’expérimentation génétique imposée, de l’extermination par le gaz ou par le feu. »

 

II- Un assujettissement justifié à tort par l’opposition de l’homme à l’animal dans la pensée occidentale

  • La négation de l’animalité de l’homme

Dans la tradition philosophique occidentale dénoncée plus haut, c’est en fait la définition du « propre de l’homme » qui pose problème. Cette définition s’est construite en excluant toute référence à l’animalité de l’homme, comme si l’homme n’avait rien d’un animal. Or séparer homme et animal, c’est aussi séparer l’homme de sa nature sensible. C’est n’en faire qu’une conscience abstraite et raisonnante. Cette séparation est d’autant plus inexacte que l’expérience humaine passe d’abord par les sens, avant de passer par la conscience et la raison. Par exemple, le nouveau-né n’est pas encore doué de raison ni de conscience, mais il peut déjà ressentir la douleur, la faim ou la privation.

Cependant, ce n’est pas l’existence même d’une frontière entre l’homme et l’animal que Derrida remet en question, mais une manière trop simpliste de tracer cette frontière. L’Animal en soi, totalement séparé de l’homme, n’existe pas : il existe une multitude d’animaux, et chacun est tout aussi différent des autres que de l’homme. Il est donc inexact et simpliste de considérer qu’il y a l’homme d’une part, et l’animal d’autre part. Cette vision manichéenne gomme la complexité de la diversité animale.

 « Cette rupture abyssale ne dessine pas deux bords, la ligne unilinéaire et indivisible de deux bords, l’Homme et l’Animal en général. Au-delà du bord soi-disant humain, au-delà de lui mais nullement sur un seul bord opposé, au lieu de « L’Animal » ou de « La-Vie-Animale », il y a, déjà là, une multiplicité hétérogène de vivants… »

Les animaux sont d’ailleurs plus proches des hommes qu’ils n’en sont différents. Comme l’homme en effet, ils naissent, se reproduisent et meurent. Comme l’homme, ils disposent d’un langage propre qui leur permet de communiquer les uns avec les autres, mais aussi avec l’homme. Par exemple, ils expriment leur souffrance ou leur joie. L’ignorance de ces similarités n’est donc qu’une posture adoptée par l’homme pour nier sa propre animalité et justifier la surdité dont il fait preuve devant la vulnérabilité des animaux, vulnérabilité qui est déjà une supplique, une prière de ne pas être blessé.

  • Une négation de mauvaise foi 

Derrida dénonce la mauvaise foi par laquelle l’homme opère cette simplification. En effet, l’homme refuse de faire preuve de compassion devant l’animal alors même que la réponse à la question « souffrent-ils ? » que pose Bentham à propos des animaux est évidente.

Si, malgré cette évidence, l’homme n’a pas remis en cause son rapport à l’animal, c’est parce que ce rapport de domination est indéfendable. Le questionner signifierait révéler la mauvaise foi dont il a fait preuve jusqu’aujourd’hui. Cela révélerait aussi le décalage entre, d’une part, les valeurs de respect et de tolérance prônées par la société et, d’autre part, la façon dont l’homme traite la vie animale, sans considération pour la souffrance animale. C’est donc par confort que l’homme ferme donc les yeux sur ses responsabilités à l’égard du vivant. Il refuse de se confronter à sa propre cruauté et à ce qu’elle dit de lui. En effet, à la lumière de cette cruauté, l’homme apparaît bien plus bestial et violent que l’animal.

« Personne ne peut plus nier sérieusement et longtemps que les hommes font tout ce qu’ils peuvent pour dissimuler ou se dissimuler cette cruauté, pour organiser à l’échelle mondiale l’oubli ou la méconnaissance de cette violence que certains pourraient comparer aux pires génocides. »

  • Une opposition qui manifeste une véritable guerre entre l’homme et l’animal

Cette opposition illusoire révèle l’existence d’une « guerre des espèces » dans laquelle l’homme veut affirmer sa domination sur les espèces animales. Cette guerre est un moyen pour l’homme de s’humaniser, de s’approprier sa nature humaine. En affrontant l’animal, l’homme se proclame différent, dans son essence même, de l’animal. Derrida dénonce cette « participation engagée, continuée, organisée à une véritable guerre des espèces ».

 

III- L’invitation à un rapport nouveau à l’animal

  • Prendre la question de la compassion au sérieux

L’invitation même à un rapport nouveau à l’animal est sans cesse ridiculisée ou minimisée, dans le même mouvement qui vient minimiser la souffrance de l’animal. Malgré l’évidence de la souffrance animale, penser la compassion que l’homme doit à l’animal n’est pas considéré comme une question sérieuse.

Au contraire, Derrida dénonce « ceux qui violent non seulement la vie animale mais jusqu’à ce sentiment de compassion ». Cette capacité à ressentir de la compassion pour un animal qui souffre est même une condition de l’humanité de l’homme. Adorno montre qu’à l’inverse, ressentir de l’indifférence vis-à-vis de cette souffrance est déjà la germe d’un comportement génocidaire. Ce n’est qu’en prenant la compassion envers l’animal au sérieux que l’on pourrait « changer le socle de la problématique philosophique animale », c’est-à-dire ne plus fonder les droits des animaux sur leur capacité de raisonner, mais sur leur capacité de souffrir.

« Renforcer la solidarité de l’espèce humaine avec l’ensemble du monde vivant apparait comme un but indispensable, et même urgent. »

  • Penser l’homme vu par l’animal

 En rupture avec la philosophie traditionnelle, Derrida veut se penser « vu » par l’animal. Il s’imagine nu devant un chat et se sent alors pris de gêne. Cette gêne mêle deux sentiments. D’une part, la honte d’être nu et exposé, par un réflexe pudique : il se sent « nu comme une bête » puisque le vêtement est un propre de l’homme. D’autre part, il s’agit aussi une honte d’avoir honte : il est absurde d’être pudique devant une bête, dont la condition naturelle est de ne pas être vêtu.

En réalité, ce sentiment de pudeur devant l’animal est injustifié. En effet, l’animal, lui, ne porte certes pas de vêtement, mais ne se considère pas lui-même comme nu. Il ne pense pas la nudité, si bien qu’il ne peut pas se considérer nu lui-même, ni considérer l’homme devant lui comme nu. La honte de l’homme exposé perd alors son sens, car il n’est finalement qu’un animal devant un autre animal. Derrida appelle « animalséance » cette malséance ressentie par un animal nu devant un autre.

Cette posture qui consiste à s’imaginer vu par l’animal est une rupture supplémentaire par rapport à la philosophie traditionnelle. En effet, elle permet d’adopter le regard posé par l’animal sur l’homme et de ne plus séparer ces deux êtres. Pour l’animal, l’homme n’est en effet qu’un autre animal. En se voyant par les yeux d’un chat, Derrida réalise que ce qui représente, pour l’homme, le propre des homme, dont le vêtement fait partie au même titre que la parole ou la raison, n’a en fait pas de sens dans le regard des autres animaux. Le regard animal transgresse ainsi les limites traditionnellement établies entre l’homme et l’animal et exhibe leur fragilité.

 « …rien ne m’aura jamais tant donné à penser cette altérité absolue du voisin ou du prochain que dans les moments où je me vois vu nu sous le regard d’un chat. » 

  • Repenser le langage : l’animot

L’arrogance de l’homme vis-à-vis des animaux se ressent jusque dans le langage. En effet, le terme d’ « animal » est en lui-même un abus. Il désigne tout être vivant capable de se déplacer mais que l’homme ne reconnait pas comme son semblable. Il suppose déjà que l’homme est d’une nature parfaitement distincte des autres animaux. Il nie donc la complexité du monde animal. C’est d’abord par la nomination que l’homme prend le pouvoir sur l’animal. Derrida se démarque de cette tradition en utilisant plutôt l’expression « vie animale ».

« C’est un mot, l’animal, que des hommes se sont donné le droit de donner »

Les hommes se sont attribué le droit au langage. En considérant que les animaux n’ont pas de langage comparable au langage humain, alors même qu’ils disposent également de formes de communication, les hommes refusent aux animaux ce droit au langage. Par le langage, ils se distinguent donc de l’animal, car ils utilisent ce critère pour tracer un trait entre l’animal et eux. Ils construisent ainsi des critères d’identification de ce qu’est un « homme » par opposition à l’ « animal ». Cette construction leur permet de se conforter dans l’idée qu’ils sont différents des animaux. On assiste à un double mouvement : parce que l’animal n’est pas doué de langage, il est différent de l’homme, et inversement, parce que l’homme considère l’animal comme différent de lui, il ne le considère pas comme doué de langage.

Pour illustrer le rôle du langage, Derrida invente le mot-valise « animot », un mélange des mots « animal », « mot » et « animaux ». Ce terme montre qu’« animal » n’est qu’un mot utilisé par l’homme, qui permet de le séparer arbitrairement de l’animal. De même, le langage lui-même, propre à l’homme et dont l’animal ne dispose pas, sépare l’homme de l’animal.

« Je voudrais donner à entendre le pluriel d’animaux dans le singulier : il n’y a pas l’Animal au singulier général, séparé de l’homme par une seule limite indivisible »

 

Pour résumer

Depuis Descartes, la tradition philosophique lie la dignité de l’homme à sa conscience réflexive et sa capacité de raisonner. Par là, elle prive les animaux de cette dignité. Pourtant, la seule capacité des animaux à ressentir la souffrance devrait être une raison suffisante pour justifier que l’homme n’inflige pas de souffrance aux animaux. Malgré l’évidence de la souffrance animale, l’homme a pourtant assujetti les animaux par un comportement violent et cruel. Ce comportement s’explique par sa volonté de rejeter sa propre part d’animalité. Il a donc recours à la mauvaise foi pour ne pas remettre en question sa posture abusive et injustifiable.

Pour lutter contre ce comportement, Derrida invite à faire de la question animale une question sérieuse. Cette question ne se limite pas à la question du véganisme, car elle interroge la véritable essence de l’homme. Il rompt avec la tradition philosophique en se pensant vu par les animaux comme objet et non sujet. Il met aussi en avant le rôle du langage dans l’assujettissement que l’homme impose aux animaux.

Marie Murat

Etudiante en M1 à HEC Paris après deux ans de prépa ECS à Sainte-Geneviève