Sommaire

La question de savoir ce que serait l’humanité à l’état de nature ne va pas de soi, puisque l’histoire ne donne que des exemples d’hommes et de femmes vivant dans des communautés politiques. Même les sociétés dites « sans État », auxquelles s’intéresse Pierre Clastres dans La société contre l’Etat (par exemple, la société des Guayaki du Paraguay), sont politiquement organisées : les décisions sont prises de manière collective, et les tâches sont rationnellement réparties. La vie en société semble constitutive de la nature de l’homme, au point qu’Aristote ait pu définir ce dernier, au livre I de La Politique, comme « animal politique ». Or, Hobbes reviendra justement sur cette thèse dans le Léviathan pour penser l’animal politique – et donc l’humanité – autrement, en introduisant la notion moderne d’état de nature, fondamentalement distinct de l’État politique.

La thèse aristotélicienne de l’animal politique

L’homme, animal sociable parmi les animaux grégaires

Pour rappel, la thèse aristotélicienne consiste à affirmer que l’homme est par nature destiné à vivre au sein d’une communauté politique, qui se distingue de toute autre forme d’association animale. La raison en est que lui seul possède le langage (logos), qui lui permet d’exprimer ce qui est bon ou mauvais, juste ou injuste, et ainsi de s’associer non seulement en vue de la survie, mais en vue de la vie bonne, autrement dit du bonheur, ou « Souverain bien ».

Les animaux, eux, s’associent et communiquent, mais cette association n’a pas de finalité rationnelle. Ne disposant que de la « voix » (et non du langage), ils expriment leurs affects sans chercher à dépasser leurs conditions d’existence au nom de principes de justice :

Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole ; la voix est le signe de la douleur et du plaisir, et c’est pour cela qu’elle a été donnée aussi aux autres animaux. […] Ce qui distingue l’homme d’une manière spéciale, c’est qu’il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et tous les sentiments de même ordre dont la communication constitue précisément la famille et l’Etat.

La Politique, livre I

La vie politique, constitutive de l’essence de l’homme

Autrement dit, c’est à partir d’une donnée naturelle de l’homme (sa capacité à parler) qu’Aristote déduit une composante de son essence, à savoir, sa nature d’animal politique. Cette déduction est permise par l’idée selon laquelle toute détermination naturelle (ici, la possession du langage) a une cause finale, c’est-à-dire vise un but (en l’occurrence, la vie en société) : « la nature ne fait rien en vain » (La Politique, livre I).

La conséquence est forte : l’homme qui, par nature (et non parce que les circonstances l’y forceraient), ne vivrait pas en société serait pour ainsi dire privé de son humanité, c’est-à-dire de son essence d’homme. Or, puisque l’homme se situe, dans l’ordre cosmique (que les Grecs concevaient comme hiérarchique), entre les bêtes, qui sont incapables de toute discussion sur le juste et l’injuste, et les dieux, qui se suffisent à eux-mêmes, l’homme qui vivrait en dehors de la cité serait en réalité soit une bête, soit un dieu :

Il est donc évident que la cité est du nombre des choses qui sont dans la nature, que l’homme est naturellement un animal politique, destiné à vivre en société, et que celui qui, par sa nature et non par l’effet de quelque circonstance, ne fait partie d’aucune cité, est une créature dégradée ou supérieure à l’homme.

La Politique, livre I.

Suffit-il de parler pour être un animal politique ?

La question de cet article sera la suivante : peut-on vraiment déduire des déterminations biologiques de l’homme l’essence de l’humanité ? Plus précisément, peut-on trouver dans les dispositions naturelles de l’homme (comme sa capacité à parler) la destination politique de l’humanité ?

Comme on l’a précisé, ce qui sous-tend la thèse aristotélicienne de l’animal politique est l’idée d’une finalité de la nature : puisque l’homme est naturellement doté du langage, qui lui permet de s’associer autour des notions de juste et d’injuste, et que la nature « ne fait rien en vain », il dans la nature de l’homme de former de telles associations, donc de vivre dans la cité. Sans cette idée de finalité, rien ne permet d’affirmer que la nécessité de la vie en société (on parle ici de nécessité absolue et non de nécessité hypothétique) puisse être déduite de la nature humaine.

Autrement dit, ce n’est pas parce que l’homme, historiquement, vit en société, qu’il est dans sa nature de former des associations politiques. Pour le montrer, il convient, comme l’a fait Aristote, de s’intéresser à ce qui définit la nature humaine, mais en ôtant cette fois à la nature toute idée de finalité. Il s’agit, comme prétend le faire Hobbes, d’observer l’homme tel qu’il est, ou plus précisément tel qu’il serait en-dehors de toute communauté politique, sans émettre de jugement de valeur à l’égard de ses dispositions naturelles ni sans les inscrire dans un quelconque dessein de la nature.

Nous verrons ainsi qu’une observation rigoureuse des données premières de la nature humaine permettra à Hobbes de déduire la nécessité (hypothétique, cette fois) d’instaurer une communauté politique (plus précisément ici, sous la forme d’un Etat souverain), justement parce que l’homme est mû par des passions qui rendent sa vie en société difficile.

La critique hobbesienne : l’État comme artefact

La méthode de Hobbes

Décomposer l’Etat en ses éléments simples

Hobbes rejoint Aristote sur un point : il entend trouver dans la nature humaine la réponse à la question de savoir si l’humanité est naturellement disposée à former des communautés politiques. Il se distingue cependant de lui à deux égards :

  1. D’une part, sur la conclusion qu’il en tire, puisque, nous y reviendrons, les passions qui gouvernent les hommes à l’état de nature constituent plutôt un obstacle à la vie en société ;
  2. D’autre part, dans la méthode qu’il emploie pour procéder à cette étude de la nature humaine.

En effet, Aristote expliquait chronologiquement la formation des cités par l’association de plusieurs familles, puis de plusieurs villages, dans le but de satisfaire le plus de besoins possibles, afin d’atteindre une autarcie complète :

L’association première de plusieurs familles, mais formée en vue de rapports qui ne sont plus quotidiens, c’est le village, qu’on pourrait bien justement nommer une colonie naturelle de la famille […]. L’association formée de plusieurs villages forme dès lors une cité parfaite, possédant tous les moyens de se suffire à elle-même et ayant atteint, pour ainsi dire, le but.

La Politique, livre I

Cette explication chronologique permettait à Aristote de donner la cause matérielle de la cité, à savoir, les éléments simples qui la constituent.

Hobbes s’intéresse également à la matière de l’Etat : il entend même « commencer » par l’examen de cette dernière dans la Préface du Citoyen et dans l’Introduction du Léviathan. Or, il prend pour cela une autre unité signifiante, plus petite que la famille ou le village : l’individu. Pour lui, seule une étude attentive de l’homme individuel et des passions qui le régissent permettra de déterminer si l’humanité est naturellement disposée à la vie politique.

L’analogie de l’horloge et la méthode analytique

L’analogie mécanique développée dans la préface du Citoyen permet à Hobbes de justifier sa méthode analytique, qui consiste à décomposer la société en ses éléments les plus simples afin de mieux comprendre à la fois leur fonctionnement et celui du tout :

Il me semble en effet qu’on ne saurait mieux connaître une chose, qu’en bien considérant celles qui la composent. Car, de même qu’en une horloge, ou en quelque autre machine automate, dont les ressorts sont un peu difficiles à discerner, on ne peut pas savoir quelle est la fonction de chaque partie, ni quel est l’office de chaque roue, si on ne la démonte, et si l’on ne considère à part la matière, la figure, et le mouvement de chaque pièce ; ainsi en la recherche du droit de l’Etat, et du devoir des sujets, bien qu’il ne faille pas rompre la société civile, il la faut pourtant considérer comme si elle était dissoute, c’est-à-dire, il faut bien entendre quel est le naturel des hommes, qu’est-ce qui les rend propres ou incapables de former des cités, et comment c’est que doivent être disposés ceux qui veulent s’assembler en un corps de république

Le Citoyen, préface

Il faut noter, comme le fait Hobbes lui-même, qu’il ne s’agit pas de réellement dissoudre l’État, mais de réaliser une expérience de pensée. L’état de nature n’a pas de réalité historique et n’a pas vocation à en avoir : il s’agit d’une fiction méthodologique consistant à « faire comme si » l’État était dissout.

Comme l’écrivent des commentateurs de Hobbes (Leo Strauss, Quentin Skinner), Hobbes emprunte cette méthode analytique (dite aussi résolutive) à Galilée, qu’il a rencontré personnellement à Florence en 1936, et qui entend lui-même étudier les phénomènes physiques à partir de leurs éléments simples. L’idée de Hobbes est ainsi de traiter les affaires humaines comme des choses naturelles, ce qu’il justifie par la matérialité des passions qui gouvernent les hommes

De la physique à la politique

Dans le De corpore, Hobbes fait en effet dériver ces passions des sens et de l’imagination, qui sont eux-mêmes des objets physiques :

After physics we must come to moral philosophy, in which we are to consider the motion of the mind, namely, appetite, aversion, love, benevolence, hope, fear, anger, emulation, envy etc. ; what causes they have, and of what they be causes. And the reason why these are to be considered after physics is, that they have their causes in sense and imagination, which are the object of physical contemplation.

De corpore, I, VI, §6

On pourrait alors se demander comment Hobbes procède pour trouver les passions qui gouvernent les hommes, en particulier à l’état de nature. L’Introduction du Léviathan répond à cette question en mobilisant un précepte antique gravé en grec sur le fronton du Temple d’Apollon à Delphes et traduit en latin par « Nosce te ipsum (connais-toi toi-même) ».

Lire en soi-même l’humanité

Se connaître soi-même pour connaître les hommes

Pour Hobbes en effet, le meilleur moyen de connaître les hommes est de s’observer soi-même, au moyen d’une introspection :

[Le précepte] nous enseigne que, par la similitude des pensées et des passions d’un homme et celles d’un autre homme, quiconque regarde en soi-même et considère ce qu’il fait quand il pense, opine, raisonne, espère, craint et sur quels principes, lira de cette façon et saura quelles sont les pensées et les passions de tous les autres hommes dans des situations semblables.

Léviathan, introduction

Hobbes précise toutefois que la « similitude des passions » d’un homme à l’autre ne garantit pas la similitude des « objets des passions », qui varient selon les constitutions individuelles et l’éducation. À ce titre, il n’est pas besoin d’observer un grand nombre d’hommes pour connaître les passions qui les gouvernent : il est plus efficace d’approfondir la connaissance de soi, en décomposant au plus haut point les mouvements de son corps et de son esprit (dont les phénomènes se reconduisent, pour Hobbes, à des événements corporels).

De l’anthropologie à la lecture des cœurs

Cependant, il convient de distinguer entre une connaissance scientifique, anthropologique, de la structure des passions humaines, et une connaissance pratique des individus, c’est-à-dire des objets des passions de chacun. Cette dernière, difficile, ne peut être obtenue ni par une simple lecture de son propre « cœur », ni par une observation des « actions » des autres hommes. En effet, les mensonges et faux-semblants humains empêchent de déchiffrer clairement ce qui motive ces dernières :

Et quoique, par les actions des hommes, nous découvrions parfois leurs desseins, pourtant, le faire sans les comparer avec les nôtres, et sans distinguer toutes les circonstances qui font que le cas peut être autre, c’est déchiffrer sans clé, et se tromper pour l’essentiel, par une trop grande confiance ou par une trop grande défiance, selon que celui qui lit est lui-même bon ou méchant.

Léviathan, introduction

Or, c’est précisément ces motivations que le souverain, auquel s’adresse le Léviathan, doit parvenir à déchiffrer : bien gouverner les hommes implique d’avoir d’eux une connaissance adéquate. Pour ce faire, il doit partir de la connaissance générale des passions humaines, pour ensuite lire en chaque homme ce qui motive réellement ses actions, ce qui implique d’être attentif aux objets des passions de chacun, ainsi qu’aux circonstances dans lesquelles ces passions s’expriment. C’est de cette manière qu’à la fin de l’introduction du Léviathan, Hobbes appelle le souverain à lire en lui l’humanité :

Mais aussi parfaitement qu’un homme lise jamais un autre homme par ses actions, cette lecture ne lui sert qu’avec ses relations, qui sont peu nombreuses. Celui qui doit gouverner une nation entière doit lire en lui-même, non un tel ou un tel, mais l’humanité, quoique ce soit difficile à faire, plus difficile que d’apprendre une langue ou une science.

L’humanité à l’état de nature

Qu’apprend-on donc de l’humanité lorsqu’on se met à la lire en soi-même ? La préface du Citoyen anticipe l’analyse de la condition humaine à l’état de nature en affirmant, contre la thèse de l’animal politique, que seul un pouvoir coercitif peut permettre aux hommes de vivre en société :

Suivant donc cette méthode, je mets d’abord pour un premier principe que l’expérience fait connaître à chacun, et que personne ne nie, que les esprits des hommes sont de cette nature, que s’ils ne sont retenus par la crainte de quelque commune puissance, ils se craindront les uns les autres, ils vivront entre eux en une continuelle défiance, et comme chacun aura le droit d’employer ses propres forces en la poursuite de ses intérêts, il en aura aussi nécessairement la volonté.

Le citoyen, préface

Cette « défiance mutuelle » des hommes s’observe à diverses échelles, aussi bien entre États (ces derniers « ne laissent pas de tenir des garnisons sur les frontières ») qu’entre individus, y compris à l’égard de ceux qu’ils connaissent (« les bourgeois ne se mettent point en chemin sans épée [et] ne se vont point coucher qu’ils n’aient soigneusement fermé, non seulement les verrous de leurs portes, de peur de leurs concitoyens, mais leurs coffres et cabinets, de peur de leurs domestiques »).

C’est ce qui pousse Hobbes à affirmer que « la condition des hommes hors de la société civile (laquelle condition [il nomme] l’état de nature) n’est autre que celle d’une guerre de tous contre tous » (Le Citoyen, Préface).

Les passions humaines à l’état de nature

Cet état de guerre permanente s’explique d’abord par la nature des passions humaines. Hobbes dénonce en effet la « trop légère contemplation de la nature humaine » qui a présidé à l’élaboration de la thèse de l’ « animal politique (zoon politikon) » (Le Citoyen, I, I, §2). Il s’en distingue plus précisément sur deux points : non seulement sur l’idée que le désir de société serait naturel, mais encore sur l’idée qu’il y aurait par nature des hommes faits pour obéir et d’autres faits pour commander (La Politique, livre I).

Le désir de société n’est pas naturel
Assemblées et sociétés civiles

Hobbes affirme d’abord que la formation de la société civile ne peut advenir que « par accident », « non par une disposition nécessaire de la nature » (Le citoyen, I, I, §2). Cela ne signifie pas que les hommes seraient naturellement asociaux, ou qu’ils préféreraient être seuls. Il reconnaît au contraire que la « solitude perpétuelle » serait « une chose fâcheuse », dans la mesure où les hommes « ont besoin de l’assistance des autres hommes » pour vivre, quel que soit leur âge (ibid.).

Hobbes distingue donc les « assemblées (congressus) » humaines d’une part, et les « sociétés civiles (societas) » de l’autre, qui s’étendent au-delà des familles ou des cercles d’amis, qui impliquent le respect de « pactes » et que seuls des hommes adultes, en pleine possession de leurs capacités intellectuelles, sont capables de former (« la force de ces pactes est inconnue des enfants et des idiots », ibid.).

Des associations formées par intérêt

On peut donc bien déceler, chez l’homme, une tendance naturelle à s’associer, mais seulement au sens de l’insociable sociabilité qu’on trouvera plus tard chez Kant (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, prop. IV).

En effet, ce n’est pas par amour de l’humanité (par amour des hommes « en tant qu’hommes ») que les hommes s’assemblent : si c’était le cas, ils s’associeraient avec n’importe lequel de leurs semblables sans en préférer certains à d’autres. Ce n’est pas non plus du fait d’une quelconque bienveillance ou d’un désir sincère d’être en compagnie de leurs pairs que les hommes s’associent, mais par pur intérêt :

Il en faut donc venir là, que nous ne cherchons pas de compagnons par quelque instinct de la nature ; mais bien l’honneur et l’utilité qu’ils nous apportent ; nous ne désirons des personnes avec qui nous conversions, qu’à cause de ces deux avantages qui nous en reviennent.

Le citoyen, I, I, §2

Même les associations que nous formons pour nous divertir sont un moyen de nourrir notre amour-propre : nous cherchons à nous distinguer du groupe par le meilleur humour ou les meilleurs traits d’esprits ; nous prenons plaisir à médire au sujet des absents pour nous glorifier.

Cette vanité ne serait pas si dangereuse si elle n’était que le fait de certains, et que la majorité des individus acceptait de mettre de côté sa propre gloire au profit de ceux qui se distinguent. Or, la réalité de la condition humaine est que chaque individu veut également être meilleur que les autres, au point que naisse entre tous une haine mutuelle, du fait de leur rivalité.

Est naturelle l’égalité entre les hommes

Avant même d’expliquer la formation de la cité, Aristote faisait reposer l’association intra-domestique sur une inégalité naturelle entre les hommes, en particulier entre le maître et l’esclave :

C’est la nature qui, par des vues de conservation, a créé certains êtres pour commander, et d’autres pour obéir. C’est elle qui a voulu que l’être doué de raison et de prévoyance commandât en maître ; de même encore que la nature a voulu que l’être capable par ses facultés corporelles d’exécuter des ordres, obéît en esclave ; et c’est par là que l’intérêt du maître et celui de l’esclave s’identifient.

La Politique, livre I

Ce que signifie l’égalité naturelle

En réfutant toute prédisposition naturelle des hommes à la société, Hobbes affirme aussi leur égalité naturelle, non pas au sens où toutes les forces et intelligences seraient strictement égales, mais au sens où aucune différence entre les hommes n’est suffisamment significative pour instaurer et perpétuer une quelconque hiérarchie. Dans ce contexte, aucun homme n’accepterait de se soumettre à un autre du seul fait de sa supériorité en matière de force physique ou de vivacité d’esprit :

La Nature a fait les hommes si égaux pour ce qui est des facultés du corps et de l’esprit que, quoiqu’on puisse trouver parfois un homme manifestement plus fort corporellement, ou d’un esprit plus vif, cependant, tout compte fait, globalement, la différence entre un homme et un homme n’est pas si considérable qu’un homme particulier puisse de là revendiquer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui.

Léviathan, chapitre XIII

Les hommes sont donc égaux en fait à l’état de nature : ils sont pourvus des mêmes « capacités ». Aussi, les plus forts ont des raisons de craindre les plus faibles car ces derniers, bien qu’inférieurs à eux sur le plan de la force physique, peuvent s’attaquer à eux par une « machination secrète » ou « en s’unissant à d’autres » (Ibid.). Seule la « loi civile » est susceptible d’introduire une inégalité, qui sera alors une inégalité de droit (Le Citoyen, I, I, §3).

Les conséquences de l’égalité

Or, c’est précisément cette égalité naturelle qui engendre la rivalité entre les hommes, puisque chacun veut également parvenir à ses fins :

De cette égalité de capacité résulte une égalité d’espoir d’atteindre nos fins. Et c’est pourquoi si deux hommes désirent la même chose, dont ils ne peuvent cependant jouir tous les deux, ils deviennent ennemis ; et, pour atteindre leur but (principalement leur propre conservation, et quelquefois le seul plaisir qu’ils savourent), ils s’efforcent de se détruire ou de subjuguer l’un l’autre.

Léviathan, chapitre XIII

Il s’avère donc impossible, à l’état de nature, de jouir « du fruit de son travail », puisque quiconque peut, à n’importe quel moment, ôter les biens que son rival a acquis, voire lui ôter la vie si nécessaire. Plus fondamentalement, les hommes vivent dans la peur constante de la mort violente et ne peuvent donner naissance à aucune culture sans un État susceptible de consacrer, par le droit, la jouissance des fruits du travail de chacun :

Dans un tel état, il n’y a aucune place pour une activité laborieuse, parce que son fruit est incertain ; et par conséquent aucune culture de la terre, aucune navigation, aucun usage de marchandises importées par la mer, aucune construction convenable, aucun engin pour déplacer ou soulever des choses telles qu’elles requièrent beaucoup de force ; aucune connaissance de la surface de la terre, aucune mesure du temps ; pas d’arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui est le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de mort violente ; et la vie de l’homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève.

Léviathan, chapitre XIII

L’homme, un être « naturellement méchant » ?

Doit-on conclure de ce sombre tableau que l’homme est un être naturellement méchant ? C’est ce qu’on été portés à faire certains auteurs du XVIIIème siècle, au premier rang desquels Rousseau. Pour lui, « Hobbes prétend que l’homme est naturellement intrépide, et ne cherche qu’à attaquer et combattre », et il ne faut pas « conclure avec Hobbes que pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant » (Second discours, première partie).

En réalité, Hobbes s’attache lui-même à déconstruire l’idée d’une méchanceté naturelle de l’homme : d’une part, en montrant que l’agressivité humaine procède d’un calcul rationnel, et d’autre part, en affirmant que les passions humaines ne sont pas mauvaises en elles-mêmes.

L’agressivité humaine procède d’un calcul rationnel

S’il est vrai que, dans l’état de nature, « un homme est aussi un loup à un autre homme » (Le Citoyen, Préface), cette agressivité ne procède d’aucune forme d’instinct, mais d’un calcul parfaitement rationnel.

Le droit de nature : de la conservation de sa vie…

Pour rappel, en vertu de l’égalité naturelle des hommes, chacun d’entre eux est également pourvu d’un « droit de nature » que Hobbes définit ainsi :

Le DROIT DE NATURE, que les auteurs nomment couramment jus naturale, est la liberté que chaque homme a d’user de son propre pouvoir pour la préservation de sa propre nature, c’est-à-dire de sa propre vie ; et, par conséquent, de faire tout ce qu’il concevra, selon son jugement et sa raison propres, être le meilleur moyen pour cela.

Léviathan, chapitre XIV

Le comportement des hommes à l’état de nature est donc stratégiquement pensé à partir d’un « jugement » pratique, qu’il consiste à agresser autrui ou à simplement se défendre.

…au désir insatiable de gloire

Or, pour Hobbes, se contenter de se défendre contre les agressions d’autrui n’est pas l’attitude la plus rationnelle qui soit, pour la raison suivante : certains individus ne se contentent pas de chercher les moyens de leur propre subsistance et, « prenant plaisir à contempler leur propre puissance dans les actes de conquête », ils agressent les autres « au-delà de ce que leur sécurité requiert » (Léviathan, chapitre XIII).

Le désir insatiable de gloire (qui n’est pas pour autant un désir de nuire à autrui) apparaît alors comme la cause principale d’agression. Dans un environnement si hostile, il est donc bien plus stratégique de « prendre les devants », en agressant soi-même autrui, par anticipation :

Et de cette défiance de l’un envers l’autre, il résulte qu’il n’existe aucun moyen pour un homme de se mettre en sécurité aussi raisonnable que d’anticiper, c’est-à-dire de se rendre maître, par la force ou la ruse, de la personne du plus grand nombre possible d’hommes, jusqu’à ce qu’il ne soit plus une autre puissance assez importante pour le mettre en danger ; et ce n’est là rien de plus que ce que sa conservation exige, et ce qu’on permet généralement.

Léviathan, chapitre XIII.

Aussi ne doit-on pas conclure du constat de l’agressivité humaine sa méchanceté naturelle : cette agressivité n’est qu’un moyen, pour les hommes (gentils comme méchants) de préserver leur propre vie et leurs propres intérêts, ce que le droit de nature permet tout à fait.

Dans la Préface du Citoyen, Hobbes concède, par prudence à l’égard de l’Eglise, que les hommes puissent être méchants, mais refuse d’affirmer que cette méchanceté soit une caractéristique propre à la nature humaine. Même en admettant que les hommes méchants soient minoritaires par rapport à ceux qui ne le sont pas, il est parfaitement rationnel de se montrer agressif envers tous, puisque les méchants sont difficiles à distinguer :

Au reste, quelques-uns m’ont fait cette objection que, supposant [le] principe [d’une défiance mutuelle entre les hommes], il s’ensuivra dès là, que non seulement les hommes sont méchants (ce que peut-être il faut avouer, bien qu’il soit un peu rude, puisque l’Ecriture sainte le dit expressément), mais que leur méchanceté vient d’une imperfection naturelle (ce qu’on ne peut pas accorder sans blasphème). Mais cette conséquence est mal tirée ce me semble ; car encore que les méchants fussent en plus petit nombre que les gens de bien, toutefois à cause que nous ne pouvons pas discerner les uns d’avec les autres, les personnes les plus modérées seraient nécessairement obligées de se tenir toujours sur leur garde, de se défier, de prévenir, de prendre leurs avantages, et d’user de toute sorte de défense.

Le Citoyen, préface

Les passions humaines ne sont pas mauvaises en elles-mêmes

Alors, que signifierait pour un homme le fait d’être « méchant » ? En affirmant le caractère rationnel de l’agressivité humaine, Hobbes refuse d’adopter une attitude moralisante qui consisterait à blâmer les passions humaines. Les affects humains, qui procèdent de la « nature animale » de l’homme, ne peuvent en eux-mêmes faire l’objet d’une qualification morale :

Certes, bien que les hommes aient ceci naturellement, c’est-à-dire, dès leur naissance, et de ce qu’ils naissent animaux, qu’ils désirent et tâchent de faire tout ce qu’il leur plaît, et qu’ils fuient avec crainte, ou qu’ils repoussent avec colère les maux qui les menacent, toutefois, ils ne doivent pas être pour cela estimés méchants ; parce que les affections de l’âme qui viennent de la nature animale, ne sont point mauvaises en elles-mêmes, mais bien quelquefois les actions qui en procèdent, c’est à savoir, lorsqu’elles sont nuisibles et contre le devoir.

Le Citoyen, préface

Aussi, un enfant qui « [frapperait] sa nourrice » ne peut être qualifié de méchant, non seulement dans la mesure où son action n’aura pas de conséquence néfaste, mais aussi dans la mesure où, ne disposant pas encore de l’usage de sa raison, l’enfant ne sait pas ce qu’il fait et ne peut opposer à ses affects une quelconque règle de conduite. Seul un homme avancé en âge qui se comportera comme un enfant pourra être qualifié de méchant, de sorte que la méchanceté consiste en « le défaut de raison en un âge auquel elle a accoutumé de venir aux hommes, par un instinct de la nature, qui doit être alors cultivée par la discipline (ibid) ».

La nécessité de l’artifice politique

En résumé, on peut bien expliquer l’agressivité de l’homme à l’état de nature par des caractéristiques propres à la « nature humaine », bien que ces dernières ne se réduisent pas à de la méchanceté. Les « trois principales causes de querelle » sont données dans cet ordre au chapitre XIII du Léviathan :

  1. « la rivalité », suscitée par le caractère impartageable de certains biens que plusieurs hommes convoitent ;
  2. « la défiance », qui se justifie par la propension de certains individus user de leur droit naturel pour des motifs qui dépassent leur simple survie ;
  3. « la fierté », par laquelle chacun veut être reconnu des autres comme le meilleur.

Aussi, la nature humaine, sans être « méchante », ne prédispose pas les hommes à la vie en société. Cette dernière n’est rendue possible que si les individus acceptent de transférer leur droit naturel à un tiers (l’Etat souverain) susceptible de garantir leur sécurité, en vertu de la « loi de nature » qui prescrit à chaque homme de mettre en œuvre les moyens de préserver sa vie (Léviathan, chapitre XIV).

Ce qui doit retenir notre attention ici est le caractère non naturel, mais artificiel, de l’État, dont la formation ne découle pas de la nature de l’homme mais implique, en un sens, de rompre avec cette dernière, dès lors qu’il a été rationnellement admis que la vie à l’état de nature est contraire à l’impératif de conservation. L’Etat apparaît ainsi comme un « homme artificiel » dont le fonctionnement se comprend sur le modèle de l’homme « naturel » qui l’a créé :

Car par l’art est créé ce grand LEVIATHAN appelé REPUBLIQUE, ou ETAT (en latin, CIVITAS), qui n’est rien d’autre qu’un homme artificiel, quoique d’une stature et d’une force supérieures à celles de l’homme naturel, pour la protection et la défense duquel il a été destiné, et en lequel la souveraineté est une âme artificielle, en tant qu’elle donne vie et mouvement au corps entier, où les magistrats et les autres officiers affectés au jugement et à l’exécution sont des jointures artificielles, la récompense et la punition […] sont les nerfs, et tout cela s’accomplit comme dans le corps naturel.

Léviathan, introduction

Conclusion

L’homme n’est pas naturellement disposé à la vie politique

L’argumentation hobbesienne montre qu’on ne saurait conclure d’une observation scrupuleuse de la nature humaine une quelconque disposition de l’homme à vivre en société. Hobbes subvertit même directement l’idée aristotélicienne selon laquelle l’usage de la parole serait le signe d’une destination politique de l’humanité. Pour lui, la possession du langage articulé n’est qu’une cause supplémentaire de conflit, du fait de la tromperie et du mensonge qu’il permet :

[Les abeilles et les fourmis], quoiqu’elles aient quelque usage de la voix pour se faire connaître les unes aux autres leurs désirs et autres affections, manquent cependant de cet art des mots par lequel certains peuvent représenter aux autres ce qui et bon sous l’apparence du mal, et ce qui est mal sous l’apparence du bien, et augmenter ou diminuer la grandeur apparente du bien et du mal, mécontentant les hommes et troublant leur paix selon leur bon plaisir.

Léviathan, chapitre XVII

Si l’on suit Hobbes, non seulement l’homme n’est pas un animal politique, mais les animaux eux-mêmes sont davantage disposés à la vie en société, pour quatre autres raisons énumérées dans ce même chapitre XVII :

  1. Dépourvus du sens de « l’honneur » et de la « dignité », les animaux ne sont pas « en rivalité » ;
  2. Dépourvus de la notion de propriété privée, ils n’établissent aucune distinction entre le « bien commun » et le « bien privé » ;
  3. Dépourvus de « l’usage de la raison », ils ne formulent aucun jugement à l’égard de « l’administration de leurs affaires communes », là où les hommes se croient toujours plus aptes que les autres à gouverner ;
  4. Incapables de « faire la distinction entre tort (injury) et dommage (damage) », ils ne se sentent pas offensés tant que leur intégrité physique n’est pas menacée.

L’état de nature, produit d’une histoire ?

Tout en suivant Hobbes sur l’idée selon laquelle ne sont pas contenues, dans la nature humaine, les prédispositions de l’homme à la vie en société, on peut toutefois s’interroger sur la pertinence méthodologique du recours à l’état de nature pour expliquer cette dernière. Hobbes prétend garantir la justesse de son analyse par le recours à l’introspection ; mais comment savoir si cette étude de l’homme par lui-même permet de donner une image juste de ce que serait un homme « naturel », avant la formation de toute communauté politique ?

C’est une critique qu’a déjà formulée le marxiste Crawford Brough Macpherson dans La Théorie politique de l’individualisme possessif (1971). Selon lui, l’homme « naturel » dépeint par Hobbes serait en réalité le produit du capitalisme naissant dans l’Angleterre du XVIIe siècle. L’individualisme, par lequel chacun cherche à tout prix à satisfaire ses propres intérêts, n’est alors pas une propriété naturelle de l’homme, mais une caractéristique propre au propriétaire bourgeois.

Aussi, alors même qu’il prétend fonder sa science politique sur une observation de la nature humaine dénuée de toute considération historique, Hobbes réinscrit l’homme au sein de son histoire et explique la formation de l’Etat par des éléments causés par l’Etat lui-même. Cet écueil n’est peut-être pas propre à Hobbes, mais témoigne de la difficulté qu’il y a à extraire l’homme de sa vie sociale et politique : c’est dans cette perspective que la diversité des opinions des penseurs contractualistes sur ce qu’est l’homme à l’état de nature (on a déjà mentionné celle de Rousseau) peut être comprise.