Copie de philo emlyon 2015 – 17/20 Copie de philo emlyon 2015 – 17/20
Sofiane Hochart, étudiant à Grenoble École de Management nous a récemment envoyé deux copies, une de philo emlyon 2015 et une autre de philo... Copie de philo emlyon 2015 – 17/20

Sofiane Hochart, étudiant à Grenoble École de Management nous a récemment envoyé deux copies, une de philo emlyon 2015 et une autre de philo Ecricome 2015. Voici la première des deux ! Nous avons demandé à Sofiane de commenter cette dissertation et notamment son choix assez original, qui consistait à découper sa dissertation en deux parties.

” Ma pensée dans cette dissertation consistait à déconstruire d’abord tout idée de vérité, à soulever tous les supposés que sous-tendaient l’existence d’une idée de vérité, pour arriver peu à peu aux problèmes les plus sérieux, au fond, qui rendaient impossible une définition telle que “la vérité c’est l’adéquation entre l’intellect et les choses”. Je me suis aperçu que le problème était qu’on ne pouvait pas parler d’adéquation entre deux choses qui n’ont rien à voir, qui sont de deux mondes différents. Comme j’étais déjà parti loin dans la déconstruction, il fallait que je revienne pour construire quelque chose, ce que j’ai fait dans la seconde partie. C’est aussi simple que ça, pas besoin de faire trois parties pour adopter la posture philosophique. Je précise que je trouvais assez cool les idées que j’avais développées, donc mes dissertations se ressemblent carrément. J’ai juste amené le problème différemment. C’était quitte ou double car je savais que ma dissertation était un peu perchée, et en plus en deux parties (ce qui la rend d’autant plus “originale” peut-être ? Je me demande quelle proportion d’étudiants choisissent le plan en trois parties vs deux parties pour la CG, en tout cas les notes dans les percentiles les plus hauts étaient souvent en trois parties d’après ce que j’avais vu). “

Pour d’autres copies, c’est pas ici : La grange à copies

 

Sujet : La fidélité au réel définit-elle le vrai ?

 

« Hypogriffe signifie quelque chose, mais n’est ni vrai, ni faux, tant qu’on n’y ajoute pas, absolument parlant, qu’il est ou qu’il n’est pas ». Ainsi se posait le problème, pour Aristote, de l’attribution de la qualité du vrai à un étant singulier. Comment choisir entre la définition du vrai en tant que qualité d’un énoncé qui dit ce qui est tel que cela est conformément à un système de représentations, d’une part, et ce qui est conformément à l’observation du réel ? Et d’ailleurs, qui jugera de cette qualité d’adéquation, si adéquation il peut y avoir, de cette relation ? Le vrai nécessite une certaine prégnance des choses, une nécessité, là est peut-être ce qui le distingue du sens. En effet, le vrai suppose un rapport au monde, il porte nécessairement sur quelque chose, et ne se suffit pas à lui-même. Il n’existe pas indépendamment de sa relation à l’être, à un étant particulier ou à un groupe d’étants. Plusieurs questions se posent dès lors : qui jugera de la qualité de cette relation ? Comment jugera-t-il, de surcroît, de ce qui est fidèle au vrai dans la relation ? En effet, pour juger de cette relation, il nous faut quelqu’un pour juger de la vérité sur ce jugement, et nous tombons dans une régression à l’infini…

Le vrai est-il seulement la qualité d’adéquation de l’énoncé à la chose ? Est-il ce qui décrit ce qui est tel que cela est ?

De nombreux problèmes se posent quant à l’attribution d’une telle définition, la fidélité comprise comme adéquation, le vrai lui-même, ne saurait se limiter à la fidélité puisqu’il faut encore qu’il puisse être dit, saisi par l’Homme. Ainsi, c’est en pensant la fidélité au réel comme saisissable, intelligible, que nous pourrons penser le vrai.

 

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Le vrai, puisqu’il est une relation qui n’est jamais que la manifestation de ce qui le précède – relation établie par l’Homme -, exige de pouvoir reconnaître l’objet sur lequel il porte. Cet objet le précède, puisqu’il est l’opération cognitive qui est supposé le traiter. Ainsi faut-il qu’il soit connaissable.

L’objet qui est, la chose, ou l’étant, une fois qu’il a eu lieu ne peut plus jamais ne pas avoir eu lieu. Il est l’Un, l’absolu, dans la mesure où il est immuable : le temps ne saurait défaire ce qui a été fait dans un espace et une durée déterminés. Ainsi se pose le premier obstacle : s’il est l’Un, comment peut-il se dire ? « Rien ne se dit de lui comme d’un sujet » écrit Plotin dans Les Ennéades. En effet, l’Un n’est pas en relation ; s’il est un, on ne peut le distinguer, le définir par ce qu’il n’est pas. Une identité se construit par rapport aux autres étants, l’Un ne saurait être dit, le moindre mot fait deux avec lui pour le dire et on l’altère en le disant, mieux, on est en contradiction avec lui. Le vrai peut, dans cette acception, se rapporter à l’éternel. L’éternel est le mode d’être de l’être qui ne comprend pas en lui la puissance de changer. En lui, cette impossibilité n’est pas une impuissance mais une conséquence de sa plénitude. Ainsi, comment le vrai, c’est-à-dire l’éternel, peut-il être saisi par l’entendement fini ? Gottlob Frege, dans Écrits logiques et philosophiques (1971), nous conforte dans cette position : « deux choses ne peuvent être en adéquation que si les deux choses coïncident, donc ne sont pas de nature différente » : comment poser l’accord entre le réel et l’énoncé si l’Homme lui-même n’est pas ce monde ? La fidélité au réel – la qualité d’une relation adéquate à son objet – semble n’être qu’une impossibilité.

Il y aurait donc une difficulté inhérente à la définition d’une relation : si la relation est ce qui lie, elle doit lier deux choses de même nature, rien ne laisse supposer de plus que, comme par enchantement, la fidélité au réel et le vrai puissent se rencontrer. Si l’Homme est de ce monde, et le vrai est éternel, nous ne pourrons jamais nous rencontrer. Étudions la formule de Pascal, dans les Pensées « Ni la contradiction n’est marque de fausseté, ni l’incontradiction n’est marque de vérité ». Que l’incontradiction ne nous permette pas de saisir le vrai est facilement compréhensible : nous savons généralement ne pas nous fier qu’à nos sens, et savons que les apparences sont trompeuses. Mais que la contradiction ne soit pas marque de fausseté nous semble pourtant troublant. Nous avons du mal à admettre nos propres contradictions et cherchons spontanément à les justifier lorsqu’on nous les fait remarquer. Nous sommes nous-mêmes pétris de contradictions et avons du mal à les assumer joyeusement. C’est peut-être cette abîme entre nos réquisits logiques et le vrai qu’essaient de montrer les dramaturges d’après-guerre. Dans En attendant Godot (1953), de Samuel Beckett, la formidable déconstruction des personnages et de l’espace-temps vise peut-être à nous montrer la difficulté pour l’être à s’affirmer d’une seule voix : tandis que nous aspirions à ce que la violence ne soit plus, nous nous engagions dans une spectaculaire démonstration de cruauté. Dans la pièce, Godot devient successivement Godin, Godet, quand son existence ne fait pas l’objet d’une remise en question du moins. Ainsi il apparaît que le réel lui-même est d’une grande complexité, donc que la fidélité au réel des choses c’est-à-dire la faculté d’identifier les choses elles-mêmes à travers une opération de l’intelligence, est compromise, non seulement parce que le vrai est d’un autre monde, mais aussi parce que cela semble se confirmer quant à la relation nécessaire, qui en est ipso facto détériorée.

De même, il apparaît que les facultés cognitives nécessaires sont inappropriées. Le juge, ou l’intellect, subit un foisonnement de devenir qui nuit à son appropriation de la vérité : « et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles vont, coulant et roulant sans cesse » écrit Montaigne dans les Essais. Comment pourrions-nous dire le vrai tandis que nous sommes prisonniers du changement ? Le réel, de même, se meut à la vitesse où s’écoule le temps : à peine a-t-on commencé à le dire que l’objet a disparu.

En ayant dit que la fidélité au réel était nécessairement la fidélité de quelque chose au réel, en en ayant compris ce quelque chose comme une relation prenant la forme d’un énoncé, il nous est apparu que cet énoncé ne saurait apprécier le vrai, et encore moins le définir. Il nous faut donc nous intéresser à un moyen de dépasser cette aporie : en quel sens peut-on rendre intelligible ce qui nous échappe ? Quelles conditions faut-il ajouter pour que la fidélité au réel puisse être ?

 

 

Notre difficulté à dire le vrai tel qu’il est nous vient peut-être de notre difficulté à penser les contraires. Il nous faut montrer comment dire le vrai, comment énoncer ce qui est. Comment est-ce possible ?

Une remarque devrait nous mettre sur la voie : nous avons opposé l’Un immuable, insaisissable par l’Homme tel quel, à la multiplicité des étants, au foisonnement des êtres qui niait toute existence possible d’une identité stable, d’une constante, pourtant nécessaire à l’établissement de la vérité. Il nous faut donc essayer d’articuler les contraires. De même que le vrai peut désigner plusieurs choses, on sait que plusieurs choses vraies peuvent être dites d’une même chose. Prenons ainsi l’exemple d’une feuille d’arbre : elle est un étant singulier et en cela elle se distingue de toute les autre feuilles d’arbre. Mais il y a plusieurs niveaux : cette feuille est également semblable à toutes les autres feuilles du même arbre. Son identité, c’est-à-dire la condition de son existence, est déterminée selon des déterminations structurantes. On peut nommer forme ces déterminations. Ainsi, la multiplicité des étants est ordonnée selon des formes qui constituent l’unité du multiple. Cette forme est également la condition de son existence : « il n’y a point d’autres façons pour une chose de venir à l’existence sinon de participer de l’essence propre de chaque réalité dont elle doit participer » écrit Platon dans le Phédon. La forme, déterminée par l’essence de l ‘étant, participe de la réalité de l’étant, elle le met au monde et le donne à connaître.

Cela est fécond d’implications : si l’intellect ne pouvait pas percevoir, atteindre la chose pour la raison qu’ils n’étaient pas du même monde, il apparaît désormais que l’essence, « cousine des Idées », est perceptible par l’intelligence. La forme fait le lien, mieux, elle est le lien dont nous avons besoin pour fonder la possibilité du vrai. Elle détermine l’étant singulier, lui donne une identité, et en même temps elle est intelligible par l’Homme. Ce que l’étant a de fondamentalement singulier nous échappe ; pour nous la feuille est une feuille d’arbre, elle est au mieux précédée d’un article défini ou d’un démonstratif, mais elle reste avant tout une feuille. Ainsi, si toutes les choses vont, coulant et roulant sans cesse, il n’en demeure pas moins que l’identité reste stable. Un bourgeon devient une fleur, certes, mais la fleur n’a pas rien à voir avec le bourgeon. Celui qui cherche le vrai, celui qui devra être fidèle au réel devra « chercher à distinguer une idée selon ses articulations naturelles » selon les mots de Socrate dans le Phèdre. Il faut distinguer ce qu’il y a d’intelligible dans le sensible pour mettre au monde le vrai. Ce travail de distinction peut s’appeler « dialectique », il fait ressortir le vrai. Le vrai n’est pas le produit de l’intellect, il ne l’attend pas pour exister, il le précède comme nous l’avons montré, et la dialectique le rend intelligible. Le vrai, de plus, ne se confond pas avec la réalité, de même que la forme ne se confond pas avec ce qu’elle informe, mais elle est le produit d’une relation.

Nous pouvons désormais supprimer la régression à l’infini rencontrée précédemment : du côté de l’intellect, il apparaissait que, lui-même étant soumis à une inconstance, il ne pouvait saisir le vrai. Mais notre démarche, en faisant coexister les contraires, peut neutraliser cet argument. En effet, pour qu’il y ait une inconstance, il faut un « avant » et un « après ». Finalement, tout n’est que mouvement. La conscience de l’inconstance suppose une constance en conclut notamment Bergson dans Conscience et Vie : « La conscience n’est que mémoire (…), accumulation du passé dans le présent ». Le monde n’est donc pas un tout-hostile que nous redécouvrons ; on peut donc assigner aux facultés la constance requise à l’établissement d’une relation. Il nous reste néanmoins une régression à supprimer : qui jugera du rapport d’adéquation ? La forme est notre solution à la possibilité d’une relation, avons-nous montré, et cette relation est possible, premièrement en vertu d’une conscience efficace, d’un intellect stable, mais aussi en vertu de la possibilité du vrai. Pour savoir si notre recherche de la forme est adéquate, pour pouvoir juger qu’elle correspond à son objet, il nous suffit d’observer empiriquement la qualité. L’argument : « qui jugera du rapport d’adéquation ? » n’est opérant que si l’on omet que le vrai est un énoncé particulier et qu’il n’existe qu’en vertu d’une relation. Si la porte est fermée, je peux l’observer. Le vrai est relatif si par relatif on entend quelque chose qui n’existe qu’en vertu d’une relation.

 

Nous avons soulevé les problèmes liés à la possibilité d’un accord entre ce qui est, et ce qui dit ce qui est. Cet accord n’est possible, paraît-il, qu’eu égard à la forme, qui donne au sensible sa qualité d’intelligible, et le donne à connaître, à exister aux yeux de l’Homme : c’est sous cette condition que semble pouvoir être dit le vrai compris comme fidélité au réel. La condition de possibilité du vrai, dans ce cas nécessairement fidèle au réel, est l’alliance des contraires ; c’est en pensant l’altérité comme féconde plutôt qu’en la pensant comme destructrice que nous avons surmonté les apories.

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Mehdi Cornilliet Fondateur

22 ans, étudiant à HEC Paris, ancien étudiant en prépa ECS au Lycée La Bruyère (Versailles) et fondateur de Major-Prépa.

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