Culture Générale 2027 - L'humanité : présentation et sujets possibles

De l’homme à l’humanité : l’espèce humaine et le monde

L’animal qu’est l’homme : l’humanité comme espèce

Parler d’humanité exige en premier lieu de distinguer l’homme du reste des espèces vivantes. L’homme ne serait ainsi pas un animal comme les autres, uniquement sensible, pathologiquement déterminé et grégaire, mais un “animal politique“, comme l’écrit Aristote (Politiques, I, 2) : situé au-delà du simple état de nature de Hobbes, Locke ou Rousseau, il serait capable d’instaurer un contrat social par lequel il se projette dans le temps, “connaît la mort” (Rousseau), et donc s’en prévient en s’unissant au reste de l’humanité par la volonté générale par delà son “insociable sociabilité” (Kant, Idée d’une histoire universelle, prop. IV). Qui dit humanité par-delà les autres espèces, c’est-à-dire par-delà la seule nature, dit donc rationnalisation de cette dernière.

L’humain comme être rationnel : l’humanité par delà la nature ?

L’humanité semble en effet se distinguer au sein de la nature là où elle procède à une rationnalisation, voire à un arraisonnement de celle-ci. Si l’Homme, “à l’image de Dieu“ selon la Genèse (I, 27), ne se distingue plus des autres espèces après la Révolution copernicienne des XVIe et XVIIe siècles, c’est-à-dire après avoir compris que sa place dans le cosmos est purement analogue à celle des autres, il doit en effet désormais se tourner vers sa raison pour défendre sa spécificité au sein de l’univers : c’est là qu’il doit se faire, selon Descartes, “comme maître et possesseur de la nature” (Discours de la méthode). Kant montrera ainsi, dans la Critique de la raison pure, que la nature s’adapte aux possibilités de connaissance de l’Homme, et non l’inverse ; et de même au XXe siècle, la phénoménologie considèrera la spécificité de la donation du monde à l’humanité, Heidegger mettant ainsi par exemple au centre de sa définition de l’Homme ce qu’il nomme “l’être-pour-la-mort” (Être et temps). Mais si l’Homme se distingue ainsi par sa capacité d’arraisonnement et de projection dans le temps, n’est-ce pas par une volonté de puissance trop humaine à laquelle il faudrait donc s’opposer ? Autrement dit, l’humanité renonce-t-elle totalement à sa part d’animalité, ou n’en garde-t-elle justement pas les traces dans le geste-même qui consiste à s’affirmer ?

Les limites de l’Homme : l’Homme “humain, trop humain”

Si la Renaissance, puis l’Humanisme, voyaient en l’Homme – comme celui de Vitruve pensé par De Vinci – le centre de la création, libre de façonner et de se façonner et, par là, analogue au divin, Nietzsche arguera au contraire, au XIXe siècle, que cette volonté démesurée de grandeur, certes humaine, est trop humaine – dans la mesure où elle dit moins quelque chose de ce que peut être l’Homme que du besoin pathologique qu’il a de viser la démesure. L’humanité serait ainsi un simple concept prenant pour origine une volonté de puissance défaillante, comme l’expose le §109 du Gai savoir : il faut au contraire se tourner vers “la nature retrouvée, la nature délivreée” – c’est-à-dire vers un monde exempt de ses projections morales, et par là trop humaines. L’humanité ne peut donc être saisie qu’à reconnaître sa part d’ombre, c’est-à-dire ses limites : il faut donc interroger ses défaillances, c’est-à-dire non seulement ce qu’elle ne peut faire, mais également ce qu’elle fait d’inhumain.

Le mal de l’humanité : l’inhumain en question

Une réflexion sur l’humanité doit en effet nécessairement passer par une réflexion sur l’inhumanité, peut-être davantage à même de cerner ce qui définit l’homme, dans la mesure où il serait un manque. Dans le sillage augustinien, qui reconnaissant en l’Homme un être libre dans la mesure où seul lui – et non Dieu – peut être peccable (Saint Augustin, Du libre-arbitre), Kierkegaard insiste ainsi, au premier chapitre du Traité du désespoir, sur la synthèse qu’elle l’homme entre fini et infini, liberté et nécessité : ni complètement infini comme le serait Dieu, ni fondamentalement pathologique comme le serait un animal, l’Homme est celui qui peut néanmoins désespérer si tant est qu’il ne peut atteindre la pure synthèse qu’il est entre ces deux règnes, c’est-à-dire la conscience de sa finitude dans un monde lui-même posé par le divin. L’enjeu pour l’humain est donc de comprendre sa double nature, c’est-à-dire de ne pas se sentir réduit par “le silence éternel des espaces infinis” que sont ceux de l’univers pour Pascal (Pensées) : mais puis-je raisonnablement arguer, encore avec Kant, que chaque Homme recèle d’un “ciel étoilée en [lui]” (conclusion de la Critique de la raison pratique), infini et par là suprasensible, alors même que l’inhumain le plus extrême est possible ?

La question de l’humanité porte en effet en elle celle de la théodicée, c’est-à-dire de la possibilité du mal dans le monde. Celle-ci se pose d’une manière toute nouvelle après les drames génocidaires du XXe siècle : le génocide arménien et la Shoah peuvent-ils encore laisser la place en une foi en l’humanité ? Autrement dit, comme l’interrogent Adorno (Prismes) ou encore, fameusement, Primo Levi (Si c’est un homme), l’après-Shoah ferait de tout discours sur l’Homme un échec d’avance : rien ne peut être dit après l’horreur qui ne soit ni cynisme, ni mensonge. L’humanité n’est alors peut-être qu’un voeu pieu, là où l’humain – comme caractère moral et non plus simple espèce – se voit parfois impossible : mais peut-être faut-il alors prendre l’humanité non pas comme un acquis, mais comme un idéal à conquérir.

L’humanité comme fin : moralité et idéal

De l’humanisme aux Lumières : sapere aude ?

Dans Qu’est-ce que les Lumières ?, Kant s’oppose à la censure opérée en Prusse par Frédéric Le Grand et pose en effet l’humanité, comme caractère moral propre à l’homme, comme un idéal à atteindre, dans la mesure où elle dépend de ses conditions politiques et juridiques : je ne peux peut-être pas observer l’humanité en tant que telle dans la communauté humaine de mon temps, mais je peux espérer m’en rapprocher indéfiniment, par le progrès de la civilisation, l’éducation ou encore les beaux-arts. C’est pourquoi les Lumières, tout comme l’humanisme deux siècles plus tôt, font du savoir le centre de l’humanité, qui la définit et lui donne un objectif : non pas en tant qu’hubris irrationnel, mais au contraire comme ce qui rappelle sans cesse à l’Homme l’impératif moral de progrès qu’est le sien. Ainsi Gargantua écrit-il à Pantagruel que “science sans conscience n’est que ruine de l’âme” : pour l’humaniste qu’est Rabelais, seul le travail conjoint de la raison et de la moralité peuvent dire l’humanité., dans la mesure où celle-ci doit pouvoir sortir de son état de minorité par la rationalité, et conquérir ses droits. Le problème est alors de savoir de quel droit l’humanité aurait-elle des droits.

Les “droits de l’homme” : des droit naturels de l’humanité ?

La question de ce qu’on appelle le droit naturel, c’est-à-dire des droits que l’Homme aurait par sa nature même, pose en effet problème à un auteur comme Grotius, plus de deux siècles avant la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen : si l’humanité est porteuse de droits intrinsèques, sur quoi sont-ils fondés ? Dire que les droits de l’Homme seraient fondés en vertu de notre humanité serait tautologique : il faut donc bien trouver un critère qui nous permette de nous assurer que chaque homme et chaque femme est en droit d’être protégé, et que ses droits fondamentaux seront assurés, en empêchant notamment les autres hommes de les transgresser. Sur quoi fonder le droit de l’humanité à ne pas être lésée par d’autres hommes ? Comment peut-on par ailleurs, une fois ces droits élucidés, garantir leur application et leur respect ? Est-ce par une cour internationale – dont l’on a vu ces dernières années l’inefficace -, ou par une société comme l’ONU, “Société des Nations” que Kant appelle déjà de ses voeux dans son Traité de paix perpétuelle ? La notion d’humanité pose donc le problème du cosmopolitisme : comment s’assurer que l’on peut vivre en paix, c’est-à-dire que l’humanité, dans son universalité est respectée ? De même que l’idée morale d’humanité, les droits de l’Homme doivent peut-être également être conquis. Mais de quel “homme” parlent ces droits de l’Homme ?

Le problème de l’universel : une humanité commune ?

L’universalité même de ces droits, c’est-à-dire de la notion d’humanité, pose en effet problème. Les droits de l’Homme sont-ils ceux de la femme, de l’homme colonisé, c’est-à-dire de l’ensemble réel de l’humanité ? Catharine MacKinnon, juriste et philosophe, pose la question en ces termes : Les femmes sont-elles des hommes, c’est-à-dire des individus inclus dans la notion d’humanité, alors même que le droit, partout dans le monde – y compris et parfois surtout en Occident – ne les protège souvent pas, niant donc leur statut d’humaines ? De même Fanon, dans Peaux noirs, masques blancs, met en avant la subjectivité particulière du colonisé, qui ne peut être réduite à une lutte universelle que des figures comme Sartre appellent de leurs voeux. C’est ainsi le rôle de ce que l’on appelle aujourd’hui les épistémologies situées, introduites notamment par Donna Haraway, d’interroger l’idéal d’objectivité et d’universalité qui résiderait dans la notion d’humanité : peut-on réellement rendre intelligible un ensemble divers de réalités par une notion qui subsume toute particularité ? Bref, de quel homme parle-t-on pour l’humanité, et celle-ci existe-t-elle réellement ?

Vos analyses devront toujours interroger ce qui est en jeu lorsque l’on choisit de parler d’humanité : le geste même de poser une telle notion pose, comme nous venons de le voir, plusieurs problèmes, qu’il vous faudra cartographier et apprendre à traiter par vos lectures et vos entraînements, en prenant en compte bien sûr également les notions qui n’ont pas été abordées ici, par exemple celles d’Anthropocène, de transhumanisme, ou encore les impacts qu’a l’idée d’intelligence artificielle sur la notion d’humanité : en effet, lorsque l’on se demande si une IA est consciente ou non, l’on se demande en fait ce qu’est l’humain, c’est-à-dire ce qui nous en distingue.

Il faut préciser par ailleurs, concernant l’IA, que rien ne se substitue à la lecture personnelle des textes, quand bien même vous pensez gagner du temps autrement : les correcteurs et correctrices savent lorsque vous avez utilisé exclusivement l’IA, et le prix à payer sera élevé, et trop pour que ce soit rentable. Fréquentez donc directement les auteurs, en suivant les recommandations de vos professeurs, et en vous aidant si nécessaire des articles à paraître sur Major-Prépa tout au long de l’année, que la liste suivante de sujets possibles peut vous aider à situer dans la perspective d’une épreuve de concours.