“Juger” sans se tromper : l’erreur selon Descartes et Spinoza

Comme il l’a été indiqué dans l’article de présentation, la notion au programme, « Juger », se présente sous la forme d’un infinitif. Cela implique de s’intéresser, davantage qu’au contenu du jugement, à l’activité même de juger. Or, si juger est une activité, au même titre que peindre ou skier, elle peut être plus ou moins bien menée. Autrement dit, elle est soumise à des critères de réussite, comme l’ont remarqué Descartes et Spinoza.

De même qu’on dira qu’un peintre qui ne maîtrise aucune technique peint mal, ou qu’un skieur qui ne tient pas sur ses jambes skie mal, on pourra dire de quelqu’un qu’il juge mal s’il n’est pas apte à produire un jugement digne de ce nom. Une chose est de juger, une autre est de juger bien.

Du bon jugement au mauvais jugement : qu’est-ce qu’une erreur ?

Les critères d’un bon jugement

Le jugement, dans sa dimension épistémique, obéit à deux exigences :

1. Une exigence logique : il doit faire sens. Comme l’a montré l’article de présentation, juger consiste, formellement, à attribuer un sujet à un prédicat.
2. Une exigence ontologique, c’est-à-dire qui concerne l’être (ontos en grec) : un jugement doit être vrai, c’est-à-dire, selon la définition la plus classique de la vérité, en adéquation avec la réalité.

Si l’on tient compte de ces deux exigences, on peut avancer que bien juger, c’est attribuer à un sujet un prédicat qui lui appartient réellement. Soit le jugement suivant : « le soleil est petit et proche de la Terre ». Son énoncé a beau être valide logiquement, il s’agit pourtant d’un jugement faux, dans la mesure où il n’exprime ni la véritable taille du soleil, dont le rayon avoisine les 700 000 kilomètres, ni sa véritable distance d’avec la Terre, de 150 millions de kilomètres environ. Celui qui formule un tel jugement est donc dans l’erreur ; autrement dit, il se trompe. Mal juger revient donc à se tromper, en attribuant à un sujet un prédicat qui ne lui appartient pas. Mais pourquoi est-ce un problème ?

Le problème de l’erreur

Le problème du mauvais jugement – autrement dit, de l’erreur – est que, par définition, celui qui se trompe ne sait pas qu’il se trompe, et croit formuler un jugement vrai. C’est d’ailleurs ce qui distingue l’activité de juger des autres activités précédemment mentionnées : là où celui qui skie mal se rend bien compte qu’il ne sait pas skier s’il ne tient pas sur ses jambes, celui qui juge mal ignore que c’est ce prédicat plutôt qu’un autre qu’il faut attribuer au sujet de son jugement. Si j’affirme que le soleil est petit et proche de la Terre, c’est parce que j’ignore sa taille réelle et sa distance d’avec la Terre, ainsi que les lois de la perspective qui expliquent que je le perçois plus petit qu’il n’est vraiment.

Doit-on dire, pour autant, que notre finitude d’êtres humains nous voue à ne formuler que de mauvais jugements ? Si « l’erreur est humaine », est-elle pour autant inévitable ? La quatrième méditation de Descartes montre qu’il n’en est rien : il existe une manière de juger telle que, sans pour autant tout savoir, nous ne nous trompions jamais.

De ce point de vue, notre condition sensible n’est plus un véritable obstacle à la rigueur épistémique. Comme le montre Spinoza dans l’Ethique, je ne me trompe plus dès lors que je suis apte à donner les causes de mes erreurs, quand bien même mes sens et mon imagination ne me montrent pas le monde tel qu’il est vraiment.

Descartes : pourquoi nous trompons-nous ?

Dieu ne trompe pas

A l’issue de sa troisième méditation, Descartes a montré non seulement que Dieu existe, mais aussi qu’il ne peut être trompeur.

La tromperie, en effet, « dépend nécessairement de quelque défaut » (Méditation troisième) ; or, Dieu, conçu comme un être souverainement parfait, ne peut en avoir aucun. Ainsi se trouve écartée l’hypothèse du Dieu trompeur, formulée lors de la première méditation, selon laquelle nous serions perpétuellement dans l’erreur, incapables de toute vérité, car un Dieu tout puissant nous aurait créés tels que nous soyons persuadés qu’existe un monde qui pourtant n’existe pas.

La quatrième méditation pose alors la question suivante : si Dieu n’est pas trompeur, pourquoi nous trompons-nous ? Autrement dit, comment se fait-il que l’erreur persiste dans les faits, alors que toutes les conditions sont réunies pour qu’elle soit éradiquée en droit ? Nul ne peut nier que nous nous trompons souvent. A quoi nos erreurs sont-elles dues, si ce n’est à Dieu ? Comment peut-on les éviter ?

La définition cartésienne de l’erreur

L’erreur, privation ou négation ?

La quatrième méditation définit le fait de juger comme une « puissance », c’est-à-dire une capacité ou faculté dont Dieu, notre créateur, nous a pourvu.

Or, puisque Dieu n’est pas trompeur, il m’a donné la « puissance de juger » et non la « puissance de faillir ». Cela signifie que si je juge en vertu d’une faculté positive, au même titre que je vois en vertu de la faculté de voir (la vue) ou que j’entends en vertu de la faculté d’entendre (l’ouïe), il n’existe pas chez moi une telle faculté de me tromper.

L’erreur n’est donc pas due à une puissance propre, mais à un mauvais usage de ma puissance de juger :

Ainsi je connais que l’erreur, en tant que telle, n’est pas quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c’est seulement un défaut ; et partant, que je n’ai pas besoin pour faillir de quelque puissance qui m’ait été donnée de Dieu particulièrement pour cet effet, mais qu’il arrive que je me trompe, de ce que la puissance que Dieu m’a donnée pour discerner le vrai d’avec le faux, n’est pas en moi infinie.

Le texte apporte toutefois une précision : l’erreur n’est pas un défaut pur et simple, mais la privation d’une connaissance que je devrais avoir si je jugeais comme il faut. Pour le comprendre, il convient de se référer à l’opposition classique entre la négation et la privation. Là où la négation désigne une absence pure et simple, qui ne suscite aucun manque, la privation est l’absence d’une chose qui devrait être présente.

Cela signifie-t-il que je suis censé, au même titre que Dieu, tout savoir ? Pour Descartes, il n’en est rien : ma finitude rend impossible le fait que je dispose d’autant de connaissances que Dieu, qui, lui, est infini. L’erreur intervient dès lors que je décide d’exercer ma puissance de juger et ne le fais pas correctement – en l’occurrence, quand je veux juger au sujet d’une chose que je ne connais pas suffisamment.

Les facultés du jugement : entendement et volonté

Les deux facultés qui interviennent lorsque je juge et, a fortiori, lorsque je me trompe, sont la volonté (« puissance d’élire », ou « libre-arbitre ») et l’entendement (« puissance de connaître »). Or, le concours de ces deux facultés est fondamental. Considérées en elles-mêmes, aucune d’entre elles n’est susceptible d’erreur :

…Ni la puissance de vouloir, laquelle j’ai reçue de Dieu, n’est point d’elle-même la cause de mes erreurs, car elle est très ample et très parfaite en son espèce ; ni aussi la puissance d’entendre ou de concevoir : car ne concevant rien que par le moyen de cette puissance que Dieu m’a donnée pour concevoir, sans doute que tout ce que je conçois, je le conçois comme il faut, et il n’est pas possible qu’en cela je me trompe.

Arrêtons-nous donc un instant sur ce que l’on doit entendre par ces deux facultés.

• L’entendement est ce qui permet de concevoir une chose sans rien affirmer à son sujet, ni au sujet de son existence. Par exemple, la conception d’une chimère n’est pas fausse en elle-même : l’erreur intervient seulement dès lors que je formule un jugement à son égard, par exemple, lorsque je dis qu’elle existe. Mon entendement, très limité et borné comparé à l’entendement infini de Dieu, ne me permet certes pas de tout connaître, mais cela ne constitue pas un problème en soi : je ne suis pas privé des connaissances que je n’ai pas.
• La volonté, n’étant « renfermée dans aucunes bornes », est précisément ce qu’il y a de parfait et de divin en moi, ce par quoi je porte l’image de Dieu. Il convient ici d’entendre la volonté dans un sens large, à savoir : ce par quoi nous voulons ou désirons telle ou telle chose, mais aussi ce par quoi nous affirmons ou nions – autrement dit, ce par quoi nous jugeons, quelle que soit l’intensité de l’affect impliqué dans le jugement. Par ma volonté, j’expérimente ma liberté : je peux, en droit, tout vouloir, sans qu’aucune cause extérieure ne m’en empêche.

La cause de l’erreur

Qu’en est-il donc de l’erreur ? Elle intervient précisément du fait de la disproportion entre ces deux facultés : la volonté, très étendue, tend à se porter à une infinité de choses, alors que l’entendement, limité, ne connaît réellement qu’une partie de ces dernières. Cette disproportion me pousse alors à formuler des jugements à propos d’objets que je ne connais pas suffisamment.

D’où est-ce donc que naissent mes erreurs ? C’est à savoir, de cela seul que, la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l’entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l’étends aussi aux choses que je n’entends pas ; auxquelles étant de soi indifférente, elle s’égare fort aisément, et choisit le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qui fait que je me trompe et que je pèche.

Juger sans se tromper

Ne juger que ce que l’on connaît bien

On peut donc affirmer que c’est parce que je suis libre que je me trompe, et non en raison d’une quelque défaillance de mon entendement qui serait imputable à Dieu, mon créateur. Car mon entendement est certes limité – n’étant pas Dieu, je ne peux pas tout connaître –, mais cela n’est pas gênant dès lors que je ne formule aucun jugement sur je que je ne connais pas. Quant à ce que je connais peu ou mal, je dois aussi m’abstenir d’y porter mes jugements, pour ne pas risquer de me tromper.

Telle est donc la règle de méthode que donne Descartes pour éviter l’erreur : ne porter son jugement qu’à l’égard de ce que je connais clairement et distinctement. La clarté et la distinction peuvent ainsi être érigés en critères de vérité, ce qui est confirmé dans une autre œuvre majeure de Descartes, les Principes de la philosophies (partie I, article 30) :

La faculté de connaître [que Dieu] nous a donnée, que nous appelons lumière naturelle, n’aperçoit jamais aucun objet qui ne soit vrai en ce qu’elle l’aperçoit, c’est-à-dire en ce qu’elle connaît clairement et distinctement.

Qu’est-ce donc qu’une connaissance claire et distincte ? C’est une connaissance que mon entendement perçoit avec une grande évidence, comme en pleine lumière (clarté), et sans la confondre avec d’autres (distinction). Je connais clairement et distinctement un objet quand je suis capable de dire ce qui le définit en propre, lui et pas un autre ; et c’est seulement sur les objets que je connais ainsi que je peux porter mon jugement sans risquer de me tromper.

Erreur et liberté

En résumé, l’erreur n’est pas due à ma finitude, ou à quelque défaut de ma nature, mais à un mauvais usage de mon libre-arbitre ou de ma volonté. On peut donc distinguer, avec Descartes, une bonne et une mauvaise manière d’user de sa volonté, c’est-à-dire une bonne et une mauvaise manière de juger :

Si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que j’en use fort bien, et que je ne suis point trompé ; mais si je me détermine à la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre arbitre ; […] car la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l’entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté. Et c’est dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l’erreur.

Pour Descartes, les causes de l’erreur sont donc avant tout psychologiques, dans la mesure où elles dépendent d’un mauvais usage des facultés humaines, qui n’est imputable qu’à celui qui juge.

Doit-on pour autant reléguer nos erreurs de jugement à de pures aberrations, qui auraient tout simplement dû ne pas se produire, ou peut-on tenter de les comprendre, en les replaçant dans une certaine nécessité ? C’est ce qu’entreprend Spinoza dans son Ethique, en faisant découler de notre condition d’êtres sensibles la nécessité de l’erreur.

Spinoza : y a-t-il une nécessité de l’erreur ?

La nécessité de l’erreur du fait de notre condition sensible

La thèse cartésienne posait pour principe la liberté humaine, expérimentable par l’étendue sans limite de la volonté. Or, c’est précisément cette liberté que Spinoza renie, dès la première partie de l’Ethique : toutes les choses du monde, y compris les choses humaines, sont régies par la nécessité, c’est-à-dire déterminées par des causes antérieures (partie I, proposition 28). Sans s’attarder sur le contenu de cette thèse nécessitariste, on peut cependant en montrer les implications sur la conception spinozienne de l’erreur.

L’imagination comme premier genre de connaissance

Plutôt que d’être blâmée, l’erreur peut être comprise comme découlant du statut corporel et sensible de celui qui juge. Descartes donnait, nous l’avons dit, les causes psychologiques de l’erreur ; or, nous ne sommes pas qu’une âme (psuché, l’esprit), mais aussi un corps, régi par les lois physiques au même titre que l’ensemble des corps.

Pour rappel, Spinoza distingue, dans la première partie de l’Ethique, deux « attributs » de l’unique substance, la substance divine, qui constitue l’ensemble du monde : l’attribut « pensée », dont relèvent les idées, et l’attribut « étendue », dont relèvent les corps. Or, bien que le jugement relève de la pensée, je ne peux pas, quand je juge, m’extraire complètement de ma condition corporelle, et échapper aux lois qui régissent les corps.

C’est pourquoi, dans le second scolie de la proposition 40 de la partie II de l’Ethique, le premier genre de connaissance, c’est-à-dire, le moyen le plus spontané et immédiat que nous ayons pour connaître, est l’imagination, qui met directement en jeu notre condition sensible. Dans la proposition 18 de la partie II, l’imagination (ou mémoire) est définie comme procédant selon un ordre arbitraire, celui des affections du corps (qui sera différent d’un individu à l’autre), et non selon l’ordre de l’entendement (supposé être le même pour tous).

En effet, lorsque je connais par le prisme de l’imagination, je me réfère à l’objet selon la façon dont il affecte mes sens. Pour reprendre l’exemple du soleil cité plus haut, je le juge petit et proche de moi si je m’y réfère par l’imagination, et éloigné de la Terre d’environ 150 millions de kilomètres si je m’y réfère par la connaissance rationnelle, c’est-à-dire si je considère ses propriétés réelles indépendamment de la façon dont elles m’affectent personnellement.

La nécessité de l’erreur

Il y a donc, en ce sens, une certaine nécessité de l’erreur : mon statut de corps et ma position sur la Terre rendent inévitable le fait que je voie le soleil petit et proche, quand bien même je sais qu’il est grand et éloigné. C’est ce que montre Spinoza dans le scolie de la proposition 35 de la partie II :

Quand nous contemplons le soleil, nous nous imaginons qu’il est éloigné de nous d’environ deux cents pieds. Or, cette erreur ne consiste point dans le seul fait d’imaginer une pareille distance ; elle consiste en ce que, au moment où nous l’imaginons, nous ignorons la distance véritable et la cause de celle que nous imaginons. Plus tard, en effet, quoique nous sachions que le soleil est éloigné de nous de plus de six cents diamètres terrestres, nous n’en continuons pas moins à l’imaginer tout près de nous, parce que la cause qui nous fait imaginer cette proximité, ce n’est point que nous ignorions la véritable distance du soleil, mais c’est que l’affection de notre corps n’enveloppe l’essence du soleil qu’en tant que notre corps lui-même est affecté par le soleil.

L’erreur rationnellement comprise

L’erreur, qui est nécessaire en vertu de notre statut de corps, est-elle pour autant indépassable ? La faiblesse de l’imagination, incapable de faire connaître les choses telles qu’elles sont vraiment, appelle le passage à la connaissance rationnelle (deuxième genre de connaissance), supposée délivrer les propriétés des corps. Or, comme l’a montré le scolie de la proposition 35 de la partie II, la connaissance des propriétés du soleil n’annule pas la perception sensible que nous en avons. C’est pourquoi Spinoza affirme, dans la proposition 1 de la partie IV :

Rien de ce qu’une idée fausse contient de positif n’est détruit par la présence du vrai, en tant que vrai.

Or, ce que mon idée fausse d’un soleil petit et proche de la Terre a de positif, c’est précisément le fait que je le perçoive petit et proche de la Terre : cette perception, aucune connaissance astronomique ne pourra l’annuler. Tout ce que je peux faire, c’est l’intégrer à un jugement vrai, en en donnant les causes.

Je peux par exemple expliquer l’apparente proximité du soleil par les lois physiques de l’optique. Dans ce cas, non seulement ma perception erronée ne donne lieu à aucune erreur de jugement, mais elle devient elle-même partie prenante d’un jugement vrai. Il y a donc bien une nécessité de l’erreur, mais pas au sens où elle serait indépassable : l’erreur a sa propre nécessité dans la mesure où elle obéit elle-même à des lois, qui peuvent toutefois faire l’objet d’une connaissance rationnelle et vraie.

Conclusion : l’erreur est-elle humaine ?

Qu’a-t-on le droit d’entendre, rigoureusement parlant, lorsque l’on dit, souvent en guise d’excuse, que « l’erreur est humaine » ?

• Si l’on s’appuie sur la quatrième méditation de Descartes, l’erreur est humaine au sens où elle n’est imputable qu’à l’homme qui juge, et non à Dieu, ou à quelque vice de la nature. Or, c’est précisément parce que nous sommes libres que nous pouvons éviter nos erreurs si nous usons correctement de notre libre-arbitre et ne portons notre jugement que sur ce que nous connaissons bien. On ne peut donc pas, en toute rigueur, excuser nos erreurs par notre humanité, car nos facultés nous ont été données de telle manière que nous devons faire en sorte de ne jamais nous tromper.
• Si l’on se réfère à l’Ethique de Spinoza, l’erreur est humaine au sens où elle découle de notre statut d’êtres corporels et sensibles. Mais que l’erreur soit humaine et nécessaire ne signifie pas pour autant qu’elle est indépassable : sans sortir de notre corps ni nous extraire des lois qui le régissent, nous pouvons remplacer nos perceptions faussées par une véritable connaissance des corps, mais également comprendre ces perceptions par le prisme d’une connaissance rationnelle, et donc intégrer nos erreurs à des jugements vrais.

L’erreur est donc humaine, sans pour autant être une fatalité : sans prétendre tout connaître, on peut toutefois juger sans se tromper.