Sommaire

Introduction : le « temps du jugement »

« Juger », une activité qui s’inscrit dans le temps

Formulée à l’infinitif, la notion au programme, « juger », désigne une activité qui, par définition, s’inscrit dans le temps. Le temps que prendra le jugement sera plus ou moins long en vertu de différents facteurs :

  • Propres à celui qui juge : puisque nous sommes humains et que notre entendement est limité, nous devons prendre le temps de formuler nos jugements pour éviter l’erreur. La précipitation, en effet, est souvent à l’origine de nos erreurs, car elle nous conduit à formuler des jugements à propos de ce que nous ne connaissons pas bien. L’habitude d’exercer son jugement contribuera certes à réduire le temps nécessaire à ce dernier, mais il demeurera toujours un temps irréductible en-deçà duquel même le plus perspicace d’entre nous ne pourra juger.
  • Propres aux circonstances extérieures au jugement : Celui qui juge n’est pas seul sur Terre, et l’énoncé de son jugement s’inscrit dans un cadre temporel qui sera chaque fois singulier.

C’est vrai, d’abord, en ce qui concerne les jugements de connaissance. En effet, à moins que l’on formule des jugements à l’égard d’objets immuables, supposés être éternellement vrais, comme les nombres ou l’idée de Dieu, les circonstances extérieures à notre jugement influeront sur sa validité. Si j’affirme qu’il neige alors que les flocons on subitement cessé de tomber, mon jugement n’est plus valide. Dès que je formule des jugements à l’égard d’objets muables et changeants, mon jugement dépend de la temporalité qui est la leur, et dont je ne peux m’extraire.

C’est vrai, surtout, en ce qui concerne les jugements moraux ou pratiques, c’est-à-dire destinés à l’action. Les circonstances dans lesquelles une action a lieu sont parfois pressantes, de sorte que l’on sait qu’il faut agir vite, sans pour autant savoir comment. Le jugement moral va ici consister à déterminer comment agir pour que l’action soit la meilleure possible, avec comme difficulté supplémentaire la nécessité de formuler ce jugement à temps pour agir au bon moment, avant qu’il ne soit trop tard.

Le problème de la temporalité du jugement

On le voit : le temps que l’on mettra à formuler son jugement ne coïncide pas nécessairement avec le moment précis où il faudrait que l’on juge pour que le jugement soit valide (jugement de connaissance) ou encore pour que l’action qui découle de notre jugement ait les effets escomptés (jugement moral ou pratique). Sont donc ici en jeu deux événements qui ont chacun leur temporalité propre : l’événement « je juge », dont la durée dépend de facteurs qui me sont propres, et l’événement « ma maison brûle » (par exemple), dont ni l’advenue ni la durée ne dépendent de moi, tant que je n’ai pas agi pour éteindre le feu.

Le problème de la temporalité du jugement est donc celui de la discordance entre deux temporalités, celle de l’énoncé du jugement et celle des circonstances dans lesquelles il s’inscrit, qui devraient pourtant concorder.

Dans le cas du jugement moral, auquel nous nous intéresserons dans cet article, cette concordance est primordiale. En effet, du jugement dépendra une action qu’il sera, dans certains cas, absolument nécessaire d’effectuer. Si ma maison brûle et que je mets trop de temps à formuler le jugement selon lequel je dois en sortir, et qu’en conséquence, je reste à l’intérieur sans agir, il est évident que je me mets en danger. Dans d’autres cas, c’est précisément la non-action qui sera à privilégier sur l’action ; mais même alors, je m’abstiendrai d’agir, parce que j’aurai auparavant formulé un jugement selon lequel la non-action était meilleure, et ce, au bon moment.

Le « bon moment » : le kairos chez Aristote et Machiavel

Pour ressaisir l’enjeu du « bon moment » du jugement, nous vous proposons une analyse croisée de deux auteurs issus de deux époques différentes : Aristote et Machiavel. Alors qu’Aristote inscrit sa thèse du kairos dans une réflexion éthique, visant à définir les qualités de l’homme « prudent », Machiavel lui donne une portée politique, dans le but de conseiller le prince Laurent de Médicis, auquel son ouvrage est adressé.

Adapter son jugement aux circonstances : une qualité de l’homme prudent (Aristote) 

La délibération

Pour bien agir, il faut avant tout bien juger. Dans l’Ethique à Nicomaque, Aristote fait de la délibération la condition nécessaire de l’action. C’est précisément dans la mesure où elle est délibérée que l’action se distingue de la simple réaction passionnelle face à un événement qui nous affecte.

Au paragraphe 5 du livre III, Aristote définit la délibération comme une réflexion sur le moyen le plus efficace d’atteindre une fin déjà posée, réflexion qui doit mener à un « choix délibéré (prohairèsis) ». Il l’écrit en ces termes :

Nous ne délibérons pas sur les fins elles-mêmes, mais sur les moyens d’atteindre les fins. Un médecin ne se demande pas s’il doit guérir son malade, ni un orateur s’il entraînera la persuasion, ni un politique s’il établira de bonnes lois […]. Mais, une fois qu’on a posé la fin, on examine comment et par quels moyens on la réalisera.

Il est évident que le médecin souhaite guérir le malade, l’orateur persuader, et le politique gouverner par de bonnes lois : ces fins s’imposent d’elles-mêmes – à moins qu’on ait affaire à un médecin, un orateur ou un politique pervertis ou corrompus. Cependant, même en admettant que ces trois individus aient chacun de bonnes intentions, il se peut qu’ils ne parviennent pas à leurs fins, que le médecin ne guérisse pas son malade, que l’orateur ne persuade personne ou que le politique établisse de mauvaises lois.

En effet, délibérer n’est pas une entreprise évidente, et l’homme « prudent (phronimos) », qu’il soit médecin, politique ou orateur, se distingue des autres précisément dans la mesure où il délibère bien.

La prudence

Être prudent, pour Aristote, c’est en effet bien délibérer ; autrement dit, c’est être capable de déterminer quels sont les moyens les plus adaptés aux fins. Au chapitre 5 du livre VI, Aristote fait ainsi de la prudence une vertu intellectuelle, par opposition aux vertus éthiques (courage, tempérance…) qui relèvent de la partie désirante de l’âme.

Puisque l’action vertueuse est la définition que donne Aristote de la vie heureuse (livre X, §6), la vertu qu’est la prudence doit guider, chez l’homme prudent, tous les actes de sa vie, sans se limiter aux situations particulières auxquelles peuvent être confrontés le médecin, l’orateur et le politique précédemment cités.

Aristote formule donc ainsi ce qu’il entend par « homme prudent » :

De l’avis général, le propre d’un homme prudent c’est d’être capable de délibérer correctement sur ce qui est bon et avantageux pour lui-même, non pas sur un point partiel (comme par exemple quelles sortes de choses sont favorables à la santé ou à la vigueur du corps), mais d’une façon générale, quelles sortes de choses par exemple conduisent à la vie heureuse. Une preuve, c’est que nous appelons aussi prudent ceux qui le sont en un domaine déterminé, quand ils calculent avec justesse en vue d’atteindre une fin particulière digne de prix, dans des espèces où il n’est pas question d’art ; il en résulte que, en un sens général aussi, sera un homme prudent celui qui est capable de délibération.

Les critères d’une bonne délibération

Pour Aristote, la délibération doit porter :

  1. Sur des choses contingentes, c’est-à-dire, qui pourraient être autrement qu’elles ne sont. On ne peut donc pas délibérer sur des choses nécessaires, telles les lois de la nature et les vérités scientifiques. Ces dernières sont ne pas l’objet de la prudence, mais de l’autre vertu intellectuelle qu’Aristote appelle sagesse (sophia, livre VI, §4), science théorique et non pratique.
  2. Sur des choses qui dépendent de nous, c’est-à-dire, qui sont en notre pouvoir. A cet égard, il serait vain de vouloir délibérer sur la meilleure façon de découvrir un trésor, car cet événement est peu probable, et ne peut qu’être le fruit d’un heureux hasard s’il se produit : mieux vaut délibérer sur le meilleur moyen de gagner de l’argent.

En d’autres termes, la délibération n’a de sens que dans le monde sublunaire, là où les événements sont soumis au changement.

Le monde sublunaire, domaine du jugement moral

Dans son traité Du ciel, Aristote distingue en effet le monde sublunaire (littéralement, situé au-dessous de la lune) du monde supra-lunaire, caractérisé par la nécessité du mouvement circulaire des astres, qui ne peut être autrement qu’il n’est et sur lequel on ne peut donc agir. Face au caractère éternel de ce mouvement circulaire, le seul à pouvoir se poursuivre à l’infini (Physique, livre VIII), le monde sublunaire laisse place à la contingence, au sens où les événements pourraient toujours être autrement qu’ils ne sont.

Un politique peut gouverner par les meilleures lois, il n’est jamais à l’abri d’une révolte, ou d’une famine liée à une grande sécheresse. Ce qui le distinguera des autres est donc la manière dont il va s’adapter à ces événements plus ou moins fortuits : va-t-il tarder et laisser la situation s’envenimer, ou saisir le kairos et agir au bon moment ?

Le temps opportun (kairos)

Bien délibérer, ce n’est pas seulement choisir le moyen le plus adapté à la fin ; c’est aussi le choisir au bon moment. En ce sens, la cosmologie d’Aristote – la distinction entre les deux mondes, sublunaire et supra-lunaire – est intimement liée à son éthique : c’est parce que les hommes délibèrent sur des objets soumis au changement qu’ils doivent avoir conscience de la temporalité dans laquelle ils s’insèrent. Les circonstances temporelles de la décision auront des conséquences sur la décision à prendre, si bien que l’on peut dire qu’il n’y a pas de bonne ou de mauvaise décision absolument parlant, mais seulement relativement aux circonstances.

Ainsi, le politique précédemment cité ne prendra pas les mêmes mesures selon qu’il se trouve en situation de crise (révolte, famine et sécheresse) ou dans une situation favorable à des réformes profondes du système politique et judiciaire. Dans le premier cas, il lui faudra agir dans l’urgence, avec comme principale visée de limiter les dommages, même s’il doit mettre de côté ses aspirations plus profondes. Au §1 du livre III, Aristote donne encore l’exemple d’un équipage qui jette par-dessus bord une cargaison dont il ne se serait jamais débarrassé dans des circonstances plus sereines, pour montrer qu’un acte n’a de sens que dans le contexte au sein duquel il se produit.

C’est pourquoi l’on peut affirmer, avec Pierre Aubenque dans La prudence chez Aristote, que la morale « n’a rien d’une science exacte » (p. 97) : comme l’écrit Aristote, « sur le terrain de l’action et de l’utile, il n’y a rien de fixe », et « il appartient toujours à l’agent lui-même d’examiner ce qu’il est opportun de faire, comme dans le cas de l’art médical, ou de l’art de la navigation » (livre II, §2). La temporalité du jugement pratique a une incidence sur la façon dont on va apprécier l’acte moral : on ne peut juger ce dernier que relativement au contexte temporel dans lequel il a eu lieu.

Bien juger, au bon moment

Bien juger, pour Aristote, c’est donc adapter son jugement – et l’action qui en découle – aux circonstances temporelles dans lesquelles ce jugement s’inscrit.

Cette qualité implique, d’une part, de savoir prendre son temps, c’est-à-dire, d’être attentif au déroulé des événements, et de faire preuve de patience dans la formulation de son jugement : juger hâtivement, sans avoir pris le temps d’analyser correctement la situation dans laquelle on se trouve, peut conduire à un choix irréfléchi et impertinent. Elle implique, d’autre part, de savoir reconnaître et saisir le moment opportun de la décision, donc de juger avant qu’il ne soit trop tard.

Autrement dit, juger bien, ce n’est pas juger vite, mais c’est être capable de le faire quand les circonstances l’imposent. Si juger prend du temps, le kairos du jugement implique parfois de prendre une décision tout en admettant qu’elle n’ait pas été totalement réfléchie, et ce, en connaissance de cause, parce qu’on a reconnu que les circonstances l’imposaient.

C’est cette conception du jugement – juger bien, mais vite – qui prime dans Le Prince de Machiavel, où la prudence aristotélicienne est réemployée à des fins politiques.

Maîtriser la fortune par son jugement : un précepte machiavélien

Bâtir des digues contre les effets de la fortune

Machiavel, comme Aristote, conçoit le domaine de l’action humaine (et plus précisément celui de l’action politique) comme essentiellement soumis au changement. Au chapitre XXV du Prince, il fait ainsi de la « fortune (fortuna) » le principal agent, adversaire ou allié, avec lequel il faut composer lors de l’exercice du pouvoir.

Selon Machiavel, la fortune, « arbitre de la moitié de nos actions », est comparable « à un de ces fleuves impétueux qui, quand ils se mettent en colère, inondent les plaines, abattent les arbres et les édifices, enlèvent de la terre ici, la déposent ailleurs ». En d’autres termes, la fortune représente tout ce que l’arbitre humain ne peut prédire ou contrôler, ce qui advient fortuitement et face à quoi il ne peut que réagir, de façon plus ou moins efficace.

C’est dans cette capacité de réaction, ou d’adaptation, à la fortune, que Machiavel fait résidence la prudence humaine. Elle consiste selon lui à bâtir des « digues » contre les effets de la fortune – le fleuve – afin de ne pas faire dépendre d’elle tout son bonheur ni toute sa conservation. Ainsi, « le prince qui s’appuie tout entier sur la fortune s’écroule aussitôt qu’elle change ». Il lui faut donc être attentif à son cours, et adapter à lui ses décisions :

Je crois également qu’est heureux celui qui adapte sa façon de procéder aux caractéristiques de son temps ; et que, de même, est malheureux celui dont les procédés ne sont pas en accord avec son temps.

Dans le domaine de l’action politique, ces « procédés » peuvent être de deux sortes :

  • La circonspection

Un prince peut gouverner avec « circonspection », c’est-à-dire avec patience et retenue. Dans ce cas, il fait primer la non-action sur l’action, ou du moins, préfère ne pas agir tant qu’il n’est pas certain de la pertinence de sa décision ; il se contente du moindre mal que présente la situation actuelle, par rapport à une situation pire qui pourrait résulter d’une décision hâtive, et garde en tête la maxime selon laquelle « le mieux et l’ennemi du bien ».

Délibérer sur les moyens de parvenir à une fin peut aussi conduire à reconnaître que, dans certains cas, le meilleur moyen est de ne pas agir – en tout cas, de ne pas agir tout de suite –, et de préserver le statut quo d’une situation.

  • L’impétuosité

Mais un prince peut aussi gouverner avec « impétuosité », c’est-à-dire, avec vivacité et violence. Il choisit alors d’avoir recours à des actes brutaux et inattendus, en faisant primer l’urgence de la situation sur la pertinence de l’action, avec pour mobile la crainte de laisser l’état des choses s’envenimer au point qu’il en perde le contrôle.

Ses décisions peuvent être mal reçues, immorales ou injustes, mais s’imposer tout de même en vertu de la nécessité des circonstances dans lesquelles elles sont prises. Condamner sévèrement les auteurs d’une conspiration avant même qu’elle soit menée à son terme peut paraître certes excessif, mais pourtant nécessaire si la menace est trop grande, et utile si cette condamnation peut avoir un effet dissuasif.

Entre ces deux manières d’exercer le pouvoir, Machiavel ne tranche pas explicitement, mais affirme que le jugement – et, a fortiori, la décision et l’action qui en découleront – sont étroitement liées aux circonstances temporelles :

De là provient ce que j’ai dit, que deux personnes agissant différemment obtiennent le même effet et que, de deux agissant d’égale façon, l’une atteint à son but et l’autre non. De là dépend encore la variation de la réussite ; car si l’un se comporte avec circonspection et patience et que le temps et les choses tournent de façon que son comportement soit bon, il réussit ; mais si le temps et les choses changent, il s’écroule, parce qu’il ne change pas sa façon de procéder.

L‘un de ceux qui sut, selon Machiavel, bien juger, fut le pape Jules II, au tout début du XVIe siècle : alors que son expédition à Bologne était vue d’un mauvais œil par les Vénitiens, l’Espagne et la France, elle lui permit de tenir ces dernières en respect. Dans cette situation, l’impétuosité, à savoir un jugement prompt et peu longuement réfléchi, fut la cause immédiate du succès de Jules : « s’il avait attendu de partir de Rome avec des accords fermes et toutes choses mises en ordre, jamais il n’y aurait réussi ».

Dominer la fortune par la virtù

C’est sur ce point précis que l’on peut voir ce qui distingue Aristote de Machiavel. Pour le premier, la valeur morale du jugement s’apprécie à l’aune des circonstances temporelles dans lesquelles il est pris ; pour le second, un jugement est bon s’il parvient à devancer ces circonstances. L’exemple de Jules II montre même qu’un jugement hâtif est parfois (peut-être même souvent) meilleur qu’un jugement réfléchi, dans la mesure où il permet d’anticiper sur les circonstances difficiles susceptibles de se présenter au moment de prendre la décision.

C’est pourquoi, plutôt que d’adapter son jugement aux circonstances, Machiavel préconise de les anticiper par son action, avec pour visée de dompter la fortune :

Je pense assurément ceci : qu’il vaut mieux être impétueux que circonspect, car la fortune est femme ; et il est nécessaire, si on veut la soumettre, de la battre et de la frapper […]. C’est pourquoi, toujours, étant femme, elle est l’amie des jeunes gens, parce qu’ils sont moins circonspects, plus violents, et la commandent avec plus d’audace.

Machiavel appelle « vertu (virtù) » cette capacité de dompter la fortune. Elle n’est plus seulement, comme chez Aristote, la capacité d’adapter son jugement aux circonstances (capacité qui n’était déjà, comme on l’a vu, pas si évidente), mais s’accompagne d’un courage, d’une vivacité et d’une force telles que l’on ne subisse plus les circonstances extérieures mais qu’on soit capable d’en maîtriser le cours, même si cela implique de parier, parfois hâtivement, sur la pertinence de son jugement et de l’action qu’il va engendrer.

Conclusion : doit-on prendre son temps pour juger ?

Il semble nécessaire de prendre son temps pour juger, dans la mesure où cela implique une analyse des situations particulières. Bien juger, dans la sphère pratique, ce n’est ni appliquer strictement une règle identique, si se déterminer au hasard, « sur un coup de tête », au gré de nos passions. Un jugement trop hâtif est souvent un jugement raté, dans la mesure où il ne permet pas de saisir la complexité des circonstances.

Cependant, puisqu’un bon jugement tient compte de la temporalité propre aux circonstances dans lesquelles il s’inscrit, on ne peut pas toujours prendre son temps pour juger. Il faut ainsi savoir prendre une décision rapide, en se réglant sur la temporalité des circonstances et non sur la sienne. Le jugement n’en est pas pour autant irrationnel, si l’on a reconnu que la rapidité avec laquelle on le prend ne dépend pas de notre bon vouloir mais est rendue nécessaire par les circonstances.

La temporalité du jugement est donc essentiellement liée à la pertinence de son contenu, dans la mesure où un jugement identique peut avoir, à des moments différents, des effets opposés. C’est ce qui rend le jugement à la fois difficile et infini, au sens où jamais aucune règle ou recette magique ne pourra se substituer, dans nos actions, à un usage toujours renouvelé de notre raison.